این مطلب را هم بخوانید :

انتخاب ابزار سنجش سرمایه فکری:/پایان نامه اجزای سرمایه فکری

3-1-5-4-پرداخت کننده دیهی قتل ناشی از مستی. 91

3-1-5-5- مسئولیت مست نسبت به جرایم مستوجب حد. 96

3-1-5-6- ارتکاب سایر جرایم در حال مستی از منظر قانون مجازات اسلامی 99

3-1-5-7- ارتکاب جرائم در رانندگی در حالت مستی. 101

3-2- مصونیت. 105

3-2-1-تعریف عوامل رافع مسئولیت. 105

3-2-2-عوامل رافع مسئولیت کیفری. 106

3-2-3- اختلال روانی و تاثیر آن بر مسئولیت کیفری. 107

3-2-4- شرایط زوال مسولیت کیفری در اثر استعمال مواد الکلی و مواد مخدر. 109

3-2-5- جایگاه مستی در بین عوامل رافع مسئولیت کیفری 111

نتیجه گیری کلی. 113

ضمائم. 115

فهرست منابع. 124

چکیده

گسترش روز افزون مصرف مشروبات الکلی و شیوع تولید و مصرف انواع مواد اعتیادآور و روان گردانها در سطح کشورمان، سبب ایجاد باب جدیدی راجع به مشروبات الکلی و انواع مواد اعتیادآور و روان گردانها شده است. قانونگذار ایران تأثیر مستی در مسئولیت کیفری را به روشنی تبیین نکرده است؛ زیرا هر چند در مورد قتل، ماده 224قانون مجازات اسلامی حکم خاصی بیان شده و در مورد سایر جرایم نیز مادهی 53 همین قانون وجود دارد، اما صرف نظر از تعارض ظاهری این دو ماده، وضعیت شخصی که برای ارتکاب جرم، خود را مست می‌کند، مشخص نیست و نسبت به مستی اختیاری و غیر اختیاری هم حکم صریحی وجود ندارد.

برآنیم تا مستی ناشی از مشروبات الکلی و حالت ناشی از مصرف انواع موادهای روان گردان و اعتیادآور، را به عنوان عامل مستقل رافع مسئولیت کیفری مورد بحث قرار دهیم. فیالواقع بحث اصلی در این تحقیق، این است که آیا کسانی که تحت تأثیر مصرف مشروبات الکلی و یا مواد مخدر و یا روان گردانها مرتکب جرم می‌شوند، مسئولیت کیفری دارند؟ آیا کسانی که با قصد ارتکاب جرم، مست میکنند با کسانی که بدون قصد پیشینی بر ارتکاب جرم، مست شدهاند ومرتکب جرم میشوند، دارای مسئولیت کیفری یکسانی هستند و هم چنین حکم در مسأله، در جرایم مستوجب قصاص و حدود با هم تفاوتی دارد یا نه؟ در نهایت این نتیجه کلی حاصل شد، که اگر ثابت شود استعمال مشروبات الکلی و روان گردان به منظور ارتکاب جرم بوده، مجرم به مجازات استعمال و هم چنین جرمی که ارتکابی، محکوم خواهد شد و در مورد شخصی که خود را به قصد ارتکاب جرم مست میکند در این حالت جرم، عمدی تلقی میشود و شخص مسئول میباشد، امّا در حالتی که شخص بدون قصد قبلی و ناخواسته (جهل به موضوع، فقدان اراده) مست شود مسئولیتی ندارد. و حکم مسأله در جرایم مستوجب قصاص و حدود بایکدیگر تفاوتی ندارد.

واژگان کلیدی: مستی، جرم، قصاص، دیه، مسئولیت، مصونیت.

1-1- مقدمه

نوشتار حاضر اندک کوششی است در جهت بررسی و تبیین کلیات مشروبات مست کننده و سکرآور که با استفاده ار آیات و احادیث و همچنین نظریات فقها و علمای علم حقوق تهیه و تدوین گردیده است.

انگیزه انتخاب این رساله علاوه بر علاقهمندی به تحقیق در موضوع مذکور و علیرغم سابقهی فقهی و قانونی موضوع مستی در حقوق ایران، متأسفانه ابعاد و زوایای مختلف این موضوع و جایگاه و چگونگی تأثیر آن بر جرم، مسئولیت جزایی و مجازات کماکان مبهم و مجهول است و مقرارت جاری پاسخگوی سؤالات و ابهامات فراوانی که در این ارتباط ـ به ویژه در عمل ـ رخ مینماید و مطرح میشود، نیست. که در این تحقیق نوشتههایی به طور پراکنده در این زمینه به وسیلهی فقها و حقوقدانان و پزشکان در برخی از کتب آورده شده است ولی صرفاً در حد تعاریف و اشاره مختصر به موضوع فوق میباشد. لذا سعی شده در حد بضاعت اندک خود حدالمقدور به صورت مفصل موضوع مذکور برسی و تحلیل گردد.

مصرف مشروبات الکلی به ویژه زمانی که به صورت غیرمتعارف انجام شود، عملی زشت و ناپسند محسوب میشود و از این رو همهی قوانین به گونهای متعرض این مسأله متعرض شدهاند. در قانون ما که متأثر از آموزهای دینی و موازین شرعی است، با توجه ویژه به مستی، واکنش شدیدی در مقابل آن در نظر گرفته شده است. مصرف مشروبات گاهی بدون توجه به این که مرتکب را در حالت خطرناک قرار دهد، مورد جرم انگاری قرار میگیرد. در قانون مجازات اسلامی نوشیدن یک قطره خمر نیز مجازات دارد، هرچند مستی نیاورد و بر این اساس جنبهی تعبدی آن بر جنبهی باز دارندگی برتری دارد.

در حقوق اسلام جرایم حدی قرار میگیرد و واکنش شدیدتری در مقابل آن اعمال میشود. مصرف مشروبات الکلی نیز جزو همین دسته از جرایم است و تابع مقررات خاصی میباشد. در این جرم، مصلحت عقل که ارزشمندترین سرمایه بشر و مایهی تمایز او از سایر موجودات است، مورد حمایت قرار گرفته است. قانون گذار در این زمینه به مقدمات مصرف مشروبات الکلی مانند تهیه، ساختن، خرید و فروش آن نیز توجه خاص نموده است و با توجه به تفاوت ماهیت آنها، مقدمات مصرف الکل تابع مقررات تعدد مادی حقیقی می باشد.

البته روی سخن بیشتر دربارهی حالتی است که مصرف مشروبات الکلی در انسان به وجود میآورد و بررسی تأثیر این حالت در مسئولیت کیفری و مدنی مورد بحث است. مستی موجب اخلال در اراده و قدرت تشخیص انسان میشود و اختیار وی را معیوب میسازد. در فقه، راقع مسئولیت است، در قانون نیز مستی عامل رافع مسئولیت است، اما مقررات وضع شده دارای ایهام است. اصولاً شیوه مذکور بر این اساس بود که تنها بر تجزیه و تحلیل مواد قانونی مربوط به مشروبات مست کننده و مستی اکتفا نگردیده بلکه سعی شده نظریات فقها و حقوقدانان نیز آورده شود به طوری که حدالمقدور مبانی فقهی و حقوقی در این رساله گردآوری گردد.

1-1-1- طرح تحقیق

مسئولیت و مصونیت ارتکاب جرم در حالت مستی از منظر فقه امامیه و حقوق موضوعه

1-1-2- بیان مسأله

دیر زمانی است که مستی به عنوان یک عامل بر عقل یا اختیار و در ردیف عواملی مانند جنون، صغر، اجبار و به عنوان عامل مؤثر بر مجازات، در سیستم‌های حقوقی مطرح و دیدگاههای مختلفی راجع به آن بیان گردیده است. در این بین سئوالاتی مطرح می‌گردد که پاسخ به آنها راهگشای نیازمندیهای جامعه امروز می‌باشد. از جمله :

١- آیا مستی صرفاً ناشی از شرب خمر است یا چیزهای دیگری باعث ایجاد مستی در فرد می‌شود؟ ٢- ملاک تشخیص مستی چیست؟ ٣- مبانی پذیرش مستی بعنوان عامل رافع مسئولیت در فقه‌ اسلامی چیست؟ ۴- تأثیر مستی بر مجازات در جنایات چیست؟

که پاسخ به این پرسشها، هدف اساسی این تحقیق می‌باشد. در مورد منشأ مستی، اتفاق نظر وجود ندارد. برخی قانون گذاران وجود میزان معینی الکل در خون را به معنای مستی و یا معادل آن دانسته‌اند. برخی دیگر نیز برای مستی در جاتی قائل شده و بسته به عوارض و علایم به کلی یا جزئی تقسیم کرده‌اند.(جزایری1387، ص41).

هر نوع جرم وقتل در حال مستی موجب مجازات وقصاص است، مگراینکه ثابت شود فرد درحال مستی بکلی مسلوب الاراده بوده و قبلا برای چنین عملی خود را مست نکرده باشد اما از حیث جنبه عمومی اگر اقدام وی باعث اخلال در نظم جامعه یا خوف شده موجب حبس تعزیری از٣ تا ١٠ سال خواهد بود. فقهای امامیه در مورد ارتکاب قتل در حال مستی وحدت نظر ندارند ولی نظریه غالب، مستی را به عنوان یکی از علل رافع مسئولیت جزائی می‌داند. لیکن باید بین مستی ارادی و غیرارادی فرق گذاشت. موضوع مستی بعنوان یک مقوله مستقل در فقه امامیه مورد بحث قرار نگرفته و در کتب فقهی، متعاقب بحث راجع به شرب خمر و احیاناً بحث حدود یافتن نفس، اشاراتی مختصر به مسئولیت شخص مست گردیده است.(حاجی ده آبادی،1387، ص21).

البته، با توجه به روایات و فتاوایی که نقل گردیده، ظاهراً از نظر حکم، تفاوتی بین خمر و سایر مسکرات مایع اعم از تخمیری یا تقطیری نیست و همچنین حکم استعمال مواد مخدر و روان گردان حکم مستی است. شرب موارد مذکور مستوجب حد است، کم باشد یا زیاد، مست کند یا نکند وهر گاه کسی دو بار اقرار کند که شراب خورده است، محکوم به حد میشود.(حاتم زاده1386، ص10). درخصوص قتل در حال مستی در استفتایی که از برخی مراجع معاصرشده، همگی به عدم قصاص فتوا دادهاند اگر با آگاهی از عواقب نباشد.

1-1-3- پرسشهای تحقیق

١- ارتکاب جرم درحالت مستی از منظر فقهی وحقوقی چه آثاری دارد؟

٢- معیار مستی چیست؟ مستی به چند صورت است واحکام هریک چیست؟

1-1-4- فرضیهها

1- هر نوع استعمالی که(اعم از نوشیدن یا مصرف کردن و به کار بردن) که باعث از بین بردن اراده فرد شود می‌تواند در ردیف مسکرات قرار گیرد (معیار مستی).

٢- مسلوب الاراده شدن در نتیجه مستی اگر به قصد جرم نباشد رافع مسئولیت کیفری است نه مدنی.

٣- مستی به هر درجه که باشد نمی توان گفت که رافع مسئولیت کیفری است بلکه باید بین درجات مستی فرق گذاشت.

1-1-5- هدف تحقیق

١- بررسی مسئولیت کیفری و مدنی در جرائم ناشی از استعمال مواد مست کننده.

٢- بررسی ارتکاب جرم ناشی ازمصرف قرصهای روان گردان و برخی مواد مخدرکه با توجه به مصرف روز افزون مسکرات و تنوع آن و کثرت وجودی آن در میان جامعه بحث و تبادل نظر در این زمینه ضروری است.

1-1-7- جنبه نوآوری تحقیق

با توجه به اینکه غیر از عوامل قدیمی مستی مانند مشروبات الکلی، مواد روان گردان دیگری امروزه پیدا شده که هوشیاری را از مصرف کننده خود سلب میکند و این تحقیق بر آن است تا درخصوص این موارد و اینکه آیا احکام مربوط به مستی شامل این موارد میشود یا نه بحث نماید. لذا موضوع در این بخش کاملاً نو می باشد و جای بحث دارد.

1-1-8- روش تحقیق

روش استدلالی، تحلیلی، منطقی، که در بخشی از پایان نامه به شکل توصیفی می‌باشد و در سایر بخش ها به شکل تحلیلی خواهد بود که بر پایه‌ی مطالعات کتابخانه‌ای صورت می‌گیرد.

1-2- جایگاه تاریخی مقوله مستی در فقه وحقوق موضوعه

1-2-1- موضوع حقوق جزای ایران در مورد مستی

در نظام حقوقی ایران و با ارجاع به فقه امامیه، از آنجا که نفس شرب خمر برای مسلمانان فعل حرام و مستوجب کیفر است، مقوله مستی با دیگر نظامهای حقوقی که در آن باده گساری و می خوارگی امری مباح و مجاز است، دارای تفاوتی اساسی و ماهیتی اساسی است. قطعاً در آن نظام حقوقی که شرب مسکرات مجاز است، قانونگذار واقف به اثر محتمل این کار یعنی مستی و همچنین واقف با امکان ارتکاب جرم در چنین حالتی است و به سبب اینکه ریشۀ اصلی این امر، فاقد منع قانونی است، آثار و توالی آن نیز از سوی قانونگذار با مسامحه و اغماض بیشتری مواجه خواهد بود، ولیکن در نظام حقوقی مبتنی بر فقه اسلامی که شرب خمر از گناهان بزرگ و مستوجب کیفر شدید است از آنجا که اصل عمل ممنوع و قبیح است، آثار و تبعات آن نیز به تبع اصل، مطرود و ممنوع است. بنابراین هرگونه ارفاق، مسامحه و مدارا با شخص مست، فی الواقع پذیرش و تقویت اثر برای یک عمل ممنوع خواهد بود ( فیض، 1386، ص 82 ).

از آنجا که حالت مستی شرایط را برای ارتکاب جرائم گوناگون فراهم می کند، و در این حالت قوهی عاقله ضعیف شده و اراده و آگاهی شخص تحت تاثیر مشروبات الکلی یا مواد مخدر قرار می گیرد؛ لذا این سوال به وجود میآید که در چنین حالتی میزان مسئولیت کیفری فرد چگونه است ؟ که برای جواب به این سوال باید سراغ قوانین کیفری رفت که در اینجا قانون گذار باید با دقت در اطراف و جوانب موضوع، حکم را با صراحت هر چه تمامتر بیان کند. به گونهای که نه بیگناهی به مجازات برسد و نه اجازه فرار از مجازات به مجرمین واقعی داده شود. که این هر دو خلاف انصاف است. حکم به مسئولیت هر کسی که در حال مستی جرم را مرتکب شده بدون آنکه قید و شرطی داشته باشد و بین صور فرق گذاشته شود، باعث مجازات کردن بیگناه در بعضی از صور و عکس آن نیز، یعنی حکم کلی به رفع مسئولیت از مست، موجب فرار از مجازات مجرمی میشود که در پناه مستی جرم خود را مرتکب شده است. پس باید در جستجوی راه حل مناسب بود. قانون مجازات اسلامی در مقررات مربوط به مستی و تاثیر آن در مئولیت کیفری، قصد پیروی از فتوای فقهی را داشته است، حال آنکه فقها در این زمینه اتفاق نظر ندارند. برخی از فقها شخص مست را قابل مجازات می دانند، گروهی دیگر به کلی حکم به عدم مجازات دادهاند و گروهی دیگر بر این باورند که اگر شخصی که خود را مست میکند، احتمال وقوع جرم را بدهد مجازات میشود و اگر به صورت اتفاقی مرتکب جرم شود مسئولیت ندارد ( نجفی،1404، ص 186 ).

بررسی پدیده مستی در حقوق ایران ابتدا در قوانین سابق و سپس در قانون مجازات اسلامی طی دو مبحث انجام میگیرد.

1-2-1-1- مستی در حقوق سابق ایران

هر چند در رژیم سابق، شرب خمر جرم محسوب نمی شد. اما قانونگذار اولاً : برای پیشگیری از وقوع جرایم ناشی از مستی و ثانیاً ؛ برای تشدید مجازات مرتکبین مست، مقررات ویژهای تصویب کرده بود.

1ـ به موجب بند ( 1 ) ماده ( 275 ) قانون مجازات عمومی مصوب 1304، تجاهر به استعمال مشروب الکلی جرم و مرتکب به مجازات سه تا شش ماه حبس محکوم می شد؛ و به موجب بند ( 2 ) همان ماده، پیاله فروشی [1] برای استعمال مشروبات الکلی جرم و مجازات شش ماه تا سه سال حبس در پی داشت. علاوه بر این موارد، به موجب ماده ( 1 ) آئین نامه امور خلافی و بند 90 ماده مزبور کسانی که در شوارع و معابر عمومی عربده بکشند و یا تظاهر مستانه نمایند، به دو تا پنج روز حبس محکوم میگردید.

2- درباره جرایم قتل و ایراد صدمات بدنی و غیر عمدی بر اثر بیاحتیاطی در امر رانندگی در حال مستی، مجازات راننده مست در صورت قتل، از دو تا پنج سال حبس جنایی، پرداخت غرامت از ده تا پنج هزار ریال و محرومیت از رانندگی از پنج تا ده سال بود. مقررات مربوط به علل رافعه مسئولیت در قانون مجازات عمومی مصوب 1352، در موارد ( 37 ) و ( 38 ) آمده است [2]. با توجه به این موارد، مستی به عنوان رافع مسئولیت تنها در دو مورد است.

الف : مستی ناشی از تهدید و اجبار غیر قابل تحمل برای شرب مسکر یا استعمال مواد مخدر یا تحت تاثیر قرار دادن شخص بر خلاف میلش به نحوی که منجر به اختلال تام یا نسبی شعور شود. در صورت اختلال تام، رافع مسئولیت است و وضع چنین شخصی همانند مجنون است و مقررات مربوط به مجنون در موردش اعمال میگردد.

ب : اشتباه متهم در شناخت شیء مست کننده ( شبهه موضوعی ) که در صورت اختلال تام، رافع مسئولیت است و حالت او همانند مجنون است و مقررات مربوط به مجنون در موردش رعایت می شود و در مورد کسانی که با اراده آزاد الکل یا مواد مخدر مصرف کردهاند. چنانچه در اثر آن مرتکب جرم شوند، قانوناً مسئول بودند ؛ هر چند استفاده از این مواد منجر به اختلال تام شعور می شد. در واقع نظر قانونگذار، قبول مسئولیت برای کسی بود که آزادانه مبادرت به استعمال و صرف مواد سکرآور و مرتکب جرم میباشد. با این حال، به موجب قانون، مجازات او را در صورت اختلال تا دو درجه و در صورت اختلال نسبی شعور یا اراده، یک درجه تخفیف داده میشود.

ج : اشتباه متهم در شناخت ماده مست کننده منجر به اختلال نسبی شعور یا ارداه، مشمول تخفیف مجازات تا یک درجه است. علاوه بر مقررات مربوط به جرایم قتل و ضرب و جرح بر اثر بی احتیاطی که ذکر آن رفت، در صورتی که ارتکاب جرم یا جرایم به نحوی باشد که مرتکب برای ارتکاب آنها مشروب الکلی و یا مواد مخدر استفاده کرده باشد، به حداکثر مجازات قابل محکوم می شود. مطلبی که در اینجا قابل ذکر است، علاوه بر مشروبات الکلی، قانون گذار سال 1352، بی اختیاری ناشی از مواد مخدر را مشمول مقررات یکسانی قرار داده است ( اخوت، 1382، ص 19 ).[3]

1-2-1-2- مستی در قانون مجازات پس از انقلاب

پس از انقلاب اول بار مواد 28 قانون راجع به مجازات اسلامی 1361 و ماده 2 قانون حدود و قصاص و مقررات آن مصوب 1361 به موضوع مورد بحث اختصاص یافتند. ماده 28 مقرر داشت: اگر ثابت شود استعمال مواد الکلی مسکر به منظور ارتکاب جرم بوده، مجرم به مجازات استعمال و همچنین جرمی که مرتکب شده، محکوم خواهد شد. این ماده تنها به بیان این قاعده می پرداخت که : « الامتناع بالاختیار لاینا فی الاختیار » اما در مورد اینکه اگر استعمال مواد الکی مسکر به منظور ارتکاب جرم نباشد و در عین حال اراده به کلی زایل شده است، آیا جرم نسبت به جرم ارتکابی در حال مستی مسئولیت دارد یا خیر، این ماده ساکت است مگر اینکه از مفهوم ماده استفاده کنیم که قانونگذار، نظر بر عدم مسئولیت داشته است. به تعبیر دیگر بنابر اصل قانونی بودن جرم و مجازات و مطابق منطوق این ماده، مسئولیت کیفری در مورد جرایم ارتکابی در حال مستی تنها در صورتی بود که ثابت شود استعمال مواد الکلی به منظور ارتکاب جرم بوده است. در نتیجه مفهوم ماده 28 ف بر خلاف ماده 37 قاون مجازات عمومی 1352 بود که مستی ناشی از استعمال ارادی مواد الکی را به هیچ وجه رافع مسئولیت قلمداد نکرده بود. این ماده با اندکی تغییر نگارشی به شکل ماده 53 قانون مجازات اسلامی 1370 درآمده است.[4] ماده 20 قانون حدود و قصاص به بحث قتل در حال مستی می پرداخت. این ماده که عیناً صدر ماده 224 فعلی است مقرر می داشت.

قتل در حال مستی موجب قصاص است مگر اینکه ثابت شود که در اثر مستی به کلی مسلوب الاختیار بوده و قصد از او سلب شده است و قبلاً برای چنین عملی خود را مست نکرده باشد. در سال 1370، کمیسیون امور قضایی مجلس ماده 20 را با اضافه کردن « و در صورتی که اقدام وی موجب اخلال در نظم جامعه و یا خوف شده و یا بیم تجری مرتکب و یا دیگران گردد موجب حبس تعزیری از 3 تا 10 سال خواهد بود » به شکل ماده 224 فعلی درآورد. لازم به ذکر است که در لایحه فعلی قانون مجازات اسلامی که توسط قوه قضائیه تهیه و به مجلس شورای اسلامی ارئه شده است دو ماده در این زمینه دیده می شود یکی ماده 5 – 142 که در واقع جانشین ماده 53 ق.م.ا. 1370 است و مطابق آن :

اگر کسی بر اثر شرب خمر یا مصرف مواد مخدر یا روان گردان و نظایر آنها مسلوب الاراده شود جرمی که در آن حال بدون اراده و اختیار از او سر میزند مستوجب مجازات آن جرم نخواهد بود و اگر در حال ارتکاب جرم به اختلال نسبی شعور یا قوه تمیز یا اراده دچار شود طبق ماده ( 4 – 142 ) این قانون عمل خواهد شد لیکن چنانچه ثابت شود مصرف این مواد به منظور ارتکاب جرم یا با علم به تحقق آن بوده است، مجرم علاوه بر مجازات مصرف آنها به مجازات جرمی که مرتکب شده است، نیز محکوم میشود.

و دیگری ماده 10 – 313 که جایگزین ماده 224 است و مقرر می دارد :

ارتکاب جنایت در حال مستی یا عدم تعادل روانی بر اثر مصرف مواد روانگردان و مانند آن موجب قصاص است مگر اینکه ثابت شود که در اثر مستی و عدم تعادل روانی، جانی به کلی مسلوب الاختیار بوده و قصد از او سلب شده است که در این صورت موجب قصاص نیست و جانی افزون بر پرداخت دیه به حبس از 1 تا 2 سال محکوم میشود و اگر ثابت شود که جانی قبلاً خود را برای چنین عملی مست کرده و یا علم داشته است که مستی و عدم تعادل روانیش غالباً موجب صدور آن جنایت از او میشود، جنایت عمدی محسوب میشود. ( حاجی ده آبادی،1387، ص 48 ).

1-2-2- مقررات حقوق جزای ایران

در قانون مجازات اسلامی مادتیتن 53 و 224 راجع به مستی ذکر شدهاند. و در مواد701 تا 704 به مجازات های حمل و نقل و نگهداری مشروبات الکلی پرداختهاند. موضوع بحث ماده 53: «اگر کسی بر اثر شرب خمر، مسلوب اراده شده لیکن ثابت شود که شرب خمر به مظور ارتکاب جرم بوده است مجرم علاوه بر مجازات استعمال شرب خمر به مجازات جرمی که مرتکب شده است، نیز محکوم خواهد شد».

اگر شخصی برای ارتکاب جرم دیگری، خود را مست نماید و این کار به جهت فرار از مسئولیت کیفری انجام گیرد شخص مجرم محسوب میشود و علاوه بر مجازات آن جرم، به مجازات شرب خمر نیز محکوم خواهد شد. در واقع مفهوم ماده 53 قانون مزبور نیز همین میباشد.

موضوع بحث ماده 224 : «قتل در حال مستی که بکلی مسلوب الاختیار بوده و قصد از او سلب شده است. و قبلاً برای چنین عملی خود را مست نکرده باشد و در صورتی که اقدام وی موجب اخلال در نظم جامعه یا خوف شده و یا بیم تجری مرتکب و یا دیگران گردد موجب حبس تعزیری از 3 تا 10 سال خواهد بود.»

در واقع قانون گذار در ماده 224 به قتل در حال مستی اشاره میکند. در نگاه اول به نظر میرسد، قانونگذار از میان سه نظر مشهور در فقه امامیه نظریه اول یعنی قصاص مست را پذیرفته است، اما کمی دقت و توجه به قسمت دوم ماده و شرایطی که مقنن ذکر کرده است خلاف این را ثابت میکند، قانونگذار، در ابتدای ماده مورد بحث به طور کلی مقدر میدارد که «قتل در حال مستی موجب قصاص است …» که این قسمت از ماده با نظریه اول (قصاص مست) هماهنگ است (قپانچی، 1375، ص 152).

اما قسمت اخیر که شرایط نفی قصاص را بیان میکند قابل تطبیق با نظریه اول نیست، زیرا بر اساس این نظریه به جهت آنکه شخص با علم و اراده خود مرتکب شرب خمر شده و در اثر مستی حاصل از آن دیگری را به قتل رسانده است؛ در همه صور حتی در صورت دارا بودن شرایط مندرج در ماده 224 محکوم به قصاص میشود که شخص نسبت به منجر شدن شرب خمر، به صورت نوعی، به ارتکاب قتل قصد نداشته یا به عکس علم داشته باشد که شرب خمر نوعاً منجر به قتل نمیشود که در این دو صورت قصاص نفی میشود و روشن است که این شرایط جهت رفع قصاص مغایر با شرایط مذکور در ماده 224 است.

پس به جهت عدم انطباق ماده مذبور با نظریه اول و سوم، نظریه دوم یعنی عدم قصاص مست به عنوان مبنای فقهی این ماده تعیین پیدا میکند.

البته همان گونه که گفته شد حکم به عدم قصاص عمومیت ندارد بلکه اختصاص به صورتی دارد که بر اثر مستی قصد و اختیار از شخص سلب شده و برای ارتکاب قتل اقدام به شرب خمر نکرده باشد. که این همان شرایط مندرج در ماده 224 است که در صورت وجود آنها قصاص منتفی میگردد.

از بین نظریات موجود در فقه امامیه نظریه عدم قصاص که در مقایسه با دو نظریه دیگر ضعیف ترین آنهاست. زیرا نه مانند نظریه اول قصاص مست» از مزیّت «مشهور بودن» بین فقهای امامیه برخوردار است و نه مانند نظریه سوم «نظریه تفکیک» دارای امتیاز «انطباق با ملاک کلی احراز عمد» در باب قصاص است. البته در پایان باید بگوییم که بطور کلی مراد از مستی در ماده ی 224 مستی ارادی یا اعم از مستی ارادی و غیر ارادی میباشد ( قپانچی، 1375، 153).

امّا در اصلاحیه جدید مجلس شورای اسلامی، در تاریخ09/10/1388در مورد مستی در مادهی153 چنین آورده:

مستی و بی ارادگی حاصل از مصرف اختیاری مسکرات، مواد مخدر و روان گردان و نظایر آنها، مانع مجازات نیست. مگر این که ثابت شود مرتکب حین ارتکاب جرم به طور کلی مسلوب الاختیار بوده است. لکن چنانچه ثابت شود مصرف این مواد به منظور ارتکاب جرم یا با علم به تحقق آن بوده است و جرم مورد نظر واقع شود، به مجازات هر دو جرم محکوم میشود (لاریجانی، 1388، ص45).

1-2-2-1- بررسی شیوهی نگارشی ماده 224

تحلیل: مطابق قواعد فقهی و حقوقی اگر کسی در حال مستی مرتکب جرم میشود، با دو شرط جرم ارتکابی عمد تلقی نشده و مرتکب مجازات نمیشود.

شرط اول آنکه اراده به کلی زایل شده باشد و شرط دوم آنکه شخص خود را برای ارتکاب جرم مست نکرده باشد. قانونگذار این حکم را در مورد قتل در حال مستی در ماده 224 چنین بیان کرده است: قتل در حال مستی موجب قصاص است مگر اینکه ثابت شود که در اثر مستی به کلی مسلوب الاختیار بوده و قصد از او سلب شده است و قبلاً برا ی چنین عملی خود را مست نکرده است ….

حال این است که چرا شیوهی نگارش ماده چنین است؟ چرا قانونگذار چنین نگاشته است: قتل در حال مستی موجب قصاص نیست مگر اینکه ثابت شود که در اثر مستی به کلی مسلوب الاختیارنبوده و قصد از او سلب نشده است و به تعبیر دیگر (مگر اینکه ثابت شود اراده اش باقی بوده) یا اینکه قبلاً برای چنین عملی خود را مست نکرده باشد …

دو پاسخ در اینجا میتوان ارائه داد.

پاسخ اول این است که این شیوه نگارش بار اثبات را بر عهدهی متهم گذارده است و این متهم است که برای رهایی از قصاص، باید ثابت کند که بکلی مسلوب الاختیار شده بوده و برای قتل خود را مست نکرده است. اما اگر قانونگذار چنین مینوشت : «قتل در حال مستی موجب قصاص نیست مگر اینکه ثابت شود و به کلی مسلوب الاختیار نبوده… ». این ولی دم و دادستان بود که برای محکوم شدن متهم به قتل عمد، باید بقاء اراده وی در حال مستی را اثبات مینمود. به هر حال متهم، بی احتیاطی نموده چون هر انسان عاقلی احتمال ولو ضعیفی میدهد که با شرب مسکر، مرتکب جرم شود، لذا بار اثبات به عهده اوست.

پاسخ دوم این است که این شیوه ی نگارش، وضعیت شک را روشن کرده بدین معنا که اگر متهم نتواند سلب اراده خود را اثبات کند و در عین حال قاضی نه به سلب اراده وی و نه به باقی بودن اراده وی یقین نداشته باشد، متهم به قتل عمد و قصاص محکوم میشود، زیرا اصل بر قصاص میباشد.

حال سؤال دیگری مطرح میشود و آن اینکه آیا این شیوه نگارش، صحیح است یا خیر ؟

در پاسخ این سؤال باید گفت شیوه نگارش ماده 224 و اصل را بر قصاص نهادن از جهت صحیح و با مبانی فقهی سازگار است ولی از دو جهت دچار اشکال است و نیاز به اصلاح دارد.

روشن شد که شرایط رفع قصاص قتل در حال مستی با دو شرط قصاص را به دنبال ندارد:

یکم– اینکه مست قاتل به کلی مسلوب الاختیار شده.

دوم– اینکه برای قتل خود را مست نکرده باشد. حال اگر در تحقق هر یک از دو شرط برای قاضی شک حاصل شده باشد، نسبت به شرط اول از (زوال و بقاء اراده)، اصل بر قتل عمد و قصاص است. ولی نسبت به شرط دوم ( خود را برای قتل مست نموده و ننموده ) اصل بر عدم قتل است .

زیرا اگر قاتل ادعا کند که در هنگام قتل به کلی اراده اش سلب شده ولی نتواند صحت این ادعا را برای قاضی به اثبات برساند و به علت گذشت زمان مدید از وقوع قتل و از بین بردن آثار الکل در خون، و ممکن نبودن درجه مستی، قاضی در صحت ادعای وی شک داشته باشد، قاضی براساس قاعده استصحاب، باید بقاء اراده را مفروض گیرد و حکم به قصاص دهد.

به تعبیر دیگر قاضی با خود چنین میاندیشد: متهم تا قبل از شرب خمر اراده داشته و با اراده کامل مشروب الکلی را نوشیده است. حال قاضی شک دارد که آیا مشروب به اندازهای بوده که اراده وی سلب شده یا خیر، در نتیجه قاضی استصحاب اراده وی مینماید.

در این زمینه به نظر مرحوم امام «ره» در ماده 20 قانون حدود و قصاص سال 1361 و ماده 224 ق.م.ا.1370 مراجعه میکنیم که آمده است که: اگر در زوال عمد واختیار از او شک باشد، ملحق به عامد است و همین وضعیت در هر چه که باعث سلب عمد و اختیاری میشود، جاری است؛ پس اگر، به فرض بنگ و نوشیدن داروی خواب آور باعث سلب عمد و اختیار شود، چنین شخصی به انسان مست ملحق میشود و در صورت شک در این که عمد و اختیار از او زایل شده یا خیر با او معامله عمد میشود (خمینی، 1383، ص 523).

که البته در شرح این عبارت امام، علت ملحق شده شک به عمد را استصحاب عدم زوال اختیار یا به تعبیر دیگراستصحاب بقای اراده و اختیار میدانند ( لنکرانی، 1372، ص 145 ).

1-2-2-2- نقد شیوه نگارشی ماده 224

قانونگذار نسبت به شک در اراده اصل را بر بقاء اراده و قصاص نهاده است. اما با توجه نقدی که بر این ماده آورده شده قانگذار از دو جهت در این نگارش دچار اشتباه شده است.

1 – شک در خود را برای قتل مست نمودن

اولین جهت این است در صورتی که قاضی شک داشته باشد که متهم خود را برای قتل مست کرده یا خیر، مطابق ماده 224 باید بنابراین بگذارد که خود را برای قتل مست نموده است. زیرا ثابت نشده که قبلا برای چنین عملی خود را مست نکرده است درحالی که ماده مقدر میدارد: قتل در حال مستی موجب قصاص است مگر اینکه ثابت شود به کلی مسلوب الا اختیار بوده و قبلا برای چنین عملی خود را مست نکرده باشد.

به تعبیر دیگر، اینکه متهم در هنگام قتل اراده اش به کلی سلب شده، به اثبات رسیده است اما قاضی با توجه به اموری همچون سابقه خصومت بین قاتل و مقتول و یا به هر علت دیگر، علی رغم ادعای قاتل مبنی بر اینکه خود را برای قتل مست نکرده است، در صحت ادعای وی تردید دارد. در اینجا مطابق ماده 224 اصل بر قصاص است و چون متهم نتوانسته ادعای خود را مبنی بر ((خود را برای قتل مست نمودن)) به اثبات برساند، قصاص میشود. این مطلب از نظر فقهی و حقوقی صحیح نیست زیرا اگر در مورد شک در بقا ء اراده، اصل استصحاب حکم به بقاء اراده میکند و به تعبیر دیگر اصل بر ضرر متهم است، در اینجا اصل به نفع متهم است زیرا اصلی که دلالت کند زوال بر اینکه ((متهم خود را برای قتل مست کرده مگر اینکه خلافش به اثبات برسد)) نداریم بلکه به عکس قابل توجه به سه نکته باید گفت اصل این است که متهم خود را برای قتل مست نکرده است:

نکته اول: این است که این شرط، شرط عدمی است و اثبات شرط عدمی فوق العاده مشکل و یا غیر ممکن است. چگونه میتوان از متهم خواست که اثبات کند خود را برای قتل مست ننموده است.

نکته دوم: اینکه استصحاب عدم میرساند که متهم خود را برای قتل مست ننموده است زیرا قاضی میداند که متهم تا ده دقیقه یا نیم ساعت قبل از قتل خود را برای قتل مست نکرده بود و به تعبیر دیگر میدانیم که متهم در برهه ای از زمان قبل از قتل، قصد قتل نداشته است. حال شک داریم که آیا این قصد بعدا برای وی پیدا شده و او قصد آدم کشی نموده یا خیر، با استصحاب عدم، باید حکم به نفی این قصد نموده و چنین گفت که متهم قصد قتل نداشته و برای آدم کشی خود را مست ننموده است.

نکته سوم: اینکه نهایت چیزی که میتوان از متهم مطالبه کرد این است که وی برای انکار خود قسم یاد کند زیرا مقتضای قاعده ((البینته علی المدعی و الیمین علی من انکر)) این است که ولی دم یا دادستان که مدعی ((مست نمودن به قصد ارتکاب قتل)) باید اقامه دلیل کنند و متهم که منکر چنین امری است، تنها موظف به یکبار قسم خوردن است. البته این در صورتی است که بپذیریم در امور کیفری به جز حدود، قسم خوردن جاری است و به تعبیر دیگر قاعدهء ((لا یمین فی حدّ)) را که در قصاص جاری بدانیم. نتیجه آنکه در مورد شک در زوال و بقاء اصل بر ضرر متهم است.

اما در مورد شک در مست نمودن و ننمودن برای ارتکاب قتل، اصل به نفع متهم است و موجب تبرئه وی است. اما قانونگذار در هر دو مورد، اصل را بر قصاص نهاده است که با موازین فقهی و حقوقی ناسازگار است (حاجی ده آبادی،1387، ص 71 ).

1-2-2-3- مستی مجرمانه و غیر مجرمانه

جهت دیگری که در نقد شیوه نگارش ماده 224 مطرح میشود این است که ظاهراً قانونگذار فرقی بین مستی مجرمانه و غیر مجرمانه نگذاشته است و اصل را بر قصاص نهاده است. همانطور که گفته شد در مورد زوال و بقاء اراده، سه صورت متصور است.

اولاََ: اینکه قاضی بداند اراده زایل شده که در این صورت به شرط آنکه برای قتل خود را مست نکرده، قتل در حال مستی موجب قصاص نیست.

دوماََ: اینکه قاضی یقین داشته باشد اراده زایل نشده بوده که در این صورت قتل در حال مستی موجب قصاص است.

سوماَ: اینکه قاضی شک در بقاء و زوال اراده داشته باشد که اینجا مطابق اصل استصحاب باید بقاء اراده و قتل عمد و قصاص حکم دهد.

حال استصحاب اراده در مستی مجرمانه یعنی در مواردی که کسی با علم و اراده مرتکب شرب خمر شده است، جاری است؛ اما در مورد مستی غیر مجرمانه در صورت شک در زوال و بقاء اراده میتوان دلیل دیگری آورد. و استصحاب اراده را جاری ندانست. حضرت امام در تحریر الوسیله: در ثبوت قصاص بر مستی که در شرب مسکر، گناهکار است یعنی با علم به مسکر بودن و با اراده، شرب مسکر کرده است، در صورتی که عمد و اختیار نداشته باشد، تردد است و حکم اقرب به واقع مطابق با احتیاط، عدم قصاص است. بله، اگر در زوال عمد و اختیار از او شک وجود داشته باشد، ملحق به عامد است . . . .

اگر مستی و مانند آن از راه گناه واقع نشده باشد، شکی در عدم قصاص نیست (خمینی، 1383، ص523 ).

در اینجا مرحوم امام موضوع بحث را در مستی مجرمانه آورده اند و شک در زوال اراده را در صورتی که مستی مجرمانه باشد، ملحق به عمد میدانند.

در اینجا فرض میکنیم شخصی نمیدانست مایع داخل لیوان شراب است، نوشید و مست شد و در حال مستی کسی را کشت. یا این که فرض کنیم شخصی به اجبار و اکراه به شرب خمر وادار کردند و او برای حفظ جان شراب نوشید و بعد در حال مستی کسی را کشت. حال تحقق شرط دوم یعنی اینکه او برای آدم کشی خود را مست نکرده، روشن است اما فرض میکنیم قاضی در زوال وبقاء اراده اش شک دارد.

قاضی شک دارد آیا اراده او زایل شده بوده یا او از این موقعیت و مستی غیر مجرمانه سوء استفاده کرده و با خود اندیشیده که مرتکب قتل فلانی میشوم و به بهانه مستی از قصاص رهایی مییابم. اینجا قاضی چه باید بکند؟ گر چه در اینجا نیز قاعده استصحاب اراده هم مطرح میشود ولی بنا به ادله دیگر میتوان به جاری نبودن استصحاب اراده عقیده داشت :

اولاً: حتی اگر نتوان گفت ظاهر حال چنین کسی (که مستی او غیر مجرمانه بوده است) صدق ادعای وی مبنی بر زوال اراده به کلی است، حداقل شبهه عقلایی بر صدق ادعای وی وجود دارد و در این صورت -قاعده احتیاط در دماء و نیز قاعده درأ – که به عقیده برخی فقها در باب قصاص نیز جاری است مانع جریان استصحاب میشوند (محقق داماد، 1387،ص 69 ).

ثانیاً: با رجوع به متون فقهی که راهنمای قانونگذار در تدوین ماده 224 بوده، مؤید این نکته است که بایستی میان مستی مجرمانه و غیرمجرمانه فرق نهاد. مسئله شک در زوال و بقاء اراده در مورد قتل در حال مستی در تحریر الوسیله امام خمینی (ره ) آمده است که ایشان میفرماید: در ثبوت قصاص بر مستی که در شرب مسکر گنهکار است، در صورتی که عمد و اختیار نداشته باشد، تردد است و حکم اقرب به واقع و مطابق با احتیاط، عدم قصاص است.

بله اگر در زوال عمد و اختیار از او شک وجود داشته باشد، ملحق به عامد است. همین حکم در هر چه که عمد و اختیار را زائل کند وجود دارد. پس اگر در نتیجه استعمال بنگ وداروی خواب آور چنین چیزی حاصل شود ( اراده زائل شود و شخص مرتکب قتل میشود ) ملحق به مست است و در صورت شک ( در زوال و بقاء اراده ) با او معامله عمد میشود و عامد به شمار میرود. اگر مستی و مانند آن از راه گناه واقع نشده باشد، شکی در عدم قصاص نیست (خمینی، 1383، ص 523 ).

مرحوم امام بحث را از مستی مجرمانه آغاز میکند ( السکران الا ثم فی شرب المسکر ) و شک در زوال و بقا ء اراده را ملحق به عمد میدانند. بنابراین مستی مجرمانه مانند غضب است همانطور که در غضب میگویند : الغاصب یؤخذ با شقّ الاحوال و او ضامن بالاترین قیمت مال غصب شده از روز غضب تا یوم الا داء است.

در مستی مجرمانه هم اگر شک داشته باشیم اراده اش باقی بوده یا زایل شده، با او برخورد شدیدی میشود و شک را ملحق به عمد و بقاء میکنیم. اما اگر مستی مجرمانه نباشد و در عین حال شک در زوال و بقاء اراده است . اینجا باید طبق قاعده احتیاط در دماء و انفس و قاعده درأ، باید به عدم بقاء اراده حکم داد (حاجی دهآبادی، 1377، ص 93 ).

پس با توجه به رجوع منابع فقهی قانونگذار بین مستی مجرمانه و مستی غیر مجرمانه تفاوتی نگذاشته است و در ماده 224 مقدر داشته : « قتل در حال مستی موجب قصاص است مگر اینکه قبلاً خود را برای چنین عملی خود را مست نکرده باشد»

البته ممکن است گفته شود ولو واژه «مستی» در ماده 224 اطلاق دارد، اما منظور قانونگذار« مستی مجرمانه» است زیرا قانونگذار پس از اینکه مقرر میدارد، « قتل در حال مستی موجب قصاص است » در ادامه میگوید: « و قبلاً برای چنین عملی خود را مست نکرده باشد ». و نیز در انتهای ماده مجازات زندان را برای قتلی که در حال مستی رخ داده و قصاص را در پی نداشته است مقرر داشته است.

بدیهی است مجازات زندان در جایی معقول است که اصل مستی، مجرمانه بوده باشد. این قراین میرساند که مقصود از « مستی» در صدر ماده، مستی مجرمانه است.

البته باید گفت عمدی بودن یا نبودن شرب مسکر و معذور بودن یا نبودن خورنده مسکر مؤثر در مقام نمیباشد وفقط لازم است که به منظور قتل و کشتن نبوده باشد. لذا آنچه موجب سقوط قصاص است فقدان عمد و اختیار است ( شکری، 1379، ص 235 ).

پس با توجه به آنچه در شرح و توضیح ماده 224 گفته شد، بهتر است قانونگذار ماده 224 را بدین شکل اصلاح نماید:

ماده 224 : «قتل در حال مستی مجرمانه موجب قصاص است مگر اینکه ثابت شود در حال مستی به کلی مسلوب الاختیار بوده است» (حاجی دهآبادی، 1377، ص173).

1-3- مفاهیم

1-3-1- خمر در لغت

1-به معنای پوشیدن چیزی میباشد ( اصفهانی، 1412، ص10).

2-به مایعی میگویندکه نوشیدنش مستی آور است (معین، 1382، ص1005).

3-«عصاره انگور» که موجب مستی و زوال عقل میگردد (لؤیس معلوف، 1383، 541).

معنای خمر به لحاظ لغوی عبارت است از «عصاره انگور» و عرب انگور را «خمر» مینامد؛ زیرا در نهایت بدان تبدیل میشود که موجب مستی و زوال عقل میگردد و خمر به جهت وانهادگی و تخمیر شدن، خمر نامیده شده است. از این رو این نامگذاری مجازی است. آیه «انی ٲرانی ٲعصرخمراً». یوسف/36، را هم به همین معنی گرفتهاند. یعنی انگور را میفشرد و و با این فشردن به «خمر» تبدیل شده است (ابن منظور، 1408، ص 254).

در کتب فقهی به جای لفظ سکر، واژه خمر نیز به کار میرود که شامل هر سکری میشود و در بین انواع آن شراب ( آنچه از انگور گرفته میشود) نبیذ ( آنچه از خرما گرفته میشود) نقیع (آنچه از کشمش گرفته میشود) بتع (آنچه از عسل گرفته میشود) مرز (آنچه از جو گرفته میشود) یا آنچه از گندم یا ارزن یا غیر آنها گرفته میشود. فرقی نیست (خمینی،1383، ص213).

خمر به جهت وانهادگی و تخمیر شدن خمر نامیده میشود تخمیر در واقع همان تغییر بو است. ((خمر آن چیزی است که عقل را بپوشاند و آن همان شراب مستی آور است که با تعابیر «خمره»، «خمر»، «خمور»، بر وزن «تمرۃ»، «تمور»، «تمر» به کار رفته است عرب انگور را خمر مینامد زیرا در نهایت بدان تبدیل میشود (ابن منظور،1408، ص254).

1-3-2- تعریف خمر

خمر در اصطلاح به معنای مقنعهها و جمع «خمار» است و خمار در اصطلاح عرب به آن چیزی گفته میشود که زن بواسطه آن سرش را پوشانده و روی سینهاش را هم میپوشاند. (طباطبایی، 1383، ص77)

هر مایع مسکر را خمر گویند (لنگرودی، 1387، ص 265).

خمر به معنی مست کننده نیز بی ارتباط به معنای خمار نیست، چون عقل را میپوشاند و از بین میبرد.

شرب خمر: استعمال مشروبات الکلی یا سکر آور را گویند.

1-3-3- مستی

مستی حالتی است که در اثر نوشیدن مسکر ایجاد میشود و بر اراده انسان تأثیر میگذارد و نظم کلام و رفتار وی را مختل میسازد. در اینجا به تعریف مستی را از نظر لغوی و از نظر اصطلاحی میپردازیم.

1-3-3-1- مفهوم لغوی مستی

1- به حالتی از خوردن شراب و دیگر مسکرات که در شخص پدید میآید (معین، 1382، ص4106. دهخدا، 1377، ص18415).

2- به حالتی که بین انسان و عقل او مانع ایجاد کند تعریف کردهاند. (لویس معلوف، 1383، ص341).

مستی معادل فارسی: کلمه «سکر» در زبان عربی است. سَکَر یا سَکر در عربی به معنای قفل زدن، بستن، سد و مانع ایجاد کردن بر نهر… آمده است. سَکر به ضم بستن (سُکر) به معنای مستی، سکر به فتح سین و کاف (سَکَر) به معنای باده و شراب است به لحاظ همین معنی سکر را به حالتی که بین انسان و عقل او مانع ایجاد میکند تعریف کردهاند (همان، ص 341).

3- سُکر حالتی است که در شخص پدید میآید و بین او و عقلش عارض میگردد و این واژه بیشتر در مورد «شراب» به کار میرود اما سُکر اسم است برای چیزی سُکر از آن به وجود میآید (اصفهانی،1412، ص 236).

4ـ (سکر حالتی است که در شخص پدید میآید و بین او و عقلش عارض میگردد و این واژه بیشتر در مورد «شراب» به کار میرود اما سَکر اسم است برای چیزی که سُکر از آن به وجود میآید). بنابراین ویژگی تأثیر سکر و مستی بر قوای عاقله و ارتباط بین معنای لغوی و اصطلاحی در معادل عربی این واژه به خوبی دیده میشود.

به شخصی که در اثر مصرف مواد مست کننده دچار زوال عقل و مستی گردد مست یا سُکْران میگویند بنابراین مستی یا سکر مقابل صحو یا هوشیاری است (همان، ص238).

1-3-3-2- مفهوم اصطلاحی مستی (تعریف مستی)

قانونگذار حالت مستی را تعریف نکرده و ظاهراً تشخیص آن را بر عهده عرف نهاده است.

حقوقدانان کیفری، پزشکان قانونی و فقهای امامیه، هر کدام به فراخور موضوع بحث از مستی تعریفی ارائه دادهاند. که این تعاریف مذکور در دو دسته قرار میگیرند، دسته اول آنهایی هستند که بیشتر به منشأ مستی نظر داشته و مستی را با محوریت منشأ و عامل آن تعریف نمودهاند و دسته دوم آنهایی که بیشتر به عوارض و آثار مستی نظر داشتهاند (جزایری،1387، ص53).

دسته اول : مستی را حالتی میدانند که بر اثر شرب خمر یا استعمال هر مادهی شیمیایی دیگر ممکن است ایجاد شود، از قبیل مواد مخدر و امثال آن تعریف کردهاند (آقایی نیا، 1384، ص 33).

دسته دوم: مستی را کیفیت خاصی میدانند که تحت تأثیر مواد مسکر ایجاد شده و قدرت ارزیابی تشخیص سود و زیان را از انسان سلب کرده، موجب اختلال تام یا نسبی اراده میگردد به طوری که با این وضعیت با سرور و شادمانی توأم است.

فرد نظام کلام خود را از دست داده و آنچه را که در حالت عادی مایل به ذکر آن نیست را بیان کرده احساس قدرتمندی و نیرومندی میکند مستی ممکن است به سبب استعمال مجرمانه مواد مسکر و یا با وجود عذر شرعی حادث شود که در هر صورت چنانچه جانی در حالت مستی مرتکب جنایت شود احکام خاصی جاری خواهد بود (صادقی، 1387، ص 125).

برخی نویسندگان دیگر مستی را اینگونه تعریف کردهاند: حالتی که شخص در اثر استعمال مواد الکلی (سکر آور) با میل و اراده خویش را دچار ضعف یا انهدام میکند (نوربها، 1389، ص72).

که البته این تعریف جامع نیست. چون ممکن است مستی را در بعضی مواقع به علتی خارج از اراده و اختیار شخص عارض شود.

البته یک تعریف جامع از مستی عبارت است از اینکه : حالتی است غیر عادی و ناپایدار که تحت تأثیر استعمال مواد الکلی و یا مخدرهای قوی ایجاد شده و معمولاً همراه با سرخوشی و شادمانی است و بر عقل و دستگاه عصبی تأثیر مستقیم دارد به گونهای که قدرت تفکر و تشخیص و آگاهی و ادراک، کم و بیش از افراد سلب شده و ارتباط او با واقعیت خارج قطع یا ضعیف شده و از این عمل به تقاضای عقلش باز میماند. در این حالت با وجود ضعف اراده و مستی در اعضاء بدن، فرد احساس قدرت و نیرو کرده و نظم کلام وی دچار اختلال شده و راز نهانش را آشکار میکند (ابوزهره، 1955، ص444-422. حسنی، 1974، ص 4).

هر چیزی که جنس آن مست کننده است، یعنی غالباً سکرآور می باشد، اگر چه بعضی از مردم را به دلیل اعتیاد آنها یا کم بودن مقداری که نوشیدهاند یا طبیعی نبودن مزاجشان مست نکند، خوردن یک قطره از آن و بیشتر حرام است (شهید ثانی، 1388، ص 235 ).

و آب جو نیز همین طور است، اگر چه شراب و آبجو با چیز دیگری ممزوج گردند و در اثر مخلوط شدن از بین بروند؛ و نیز آب انگور در صورتی که به جوش آید؛ یعنی زیر و رو شود و سفت گردد، یعنی شروع به قوام آمدن کند، اگر چه کمی قوام آید حرام است. این مقدار، در صورتی که غلیان با آتش باشد، با صدق عنوان جوشیدن محقق می گردد، و نیز به شرط آنکه آن در اثر جوشیدن بخار نشده باشد و یا به سرکه تبدیل نشده باشد؛ بنابراین هرگاه آن تبخیر یا به سرکه تبدیل شود، حلال و به تبع آن پاک نیز هست. اما حلال شدن به جهت تبخیر آب آن، به دلیل منطوق روایات است و حلال شدن به سبب تبدیل به سرکه نیز به دلیل آن هست که حقیقت آن به چیزی که پاک است تبدیل شده است (همان، ص240).

اگر بر آب مایگان سکرآور، در عرف و در بین مردم لفظ خمر صادق بود، احکام خمر، بر آن بار و برابر است. اما سخن این است که اگر آب مایه ای سکر آور، واژه خمر بر آن اطلاق نشود، آیا احکام خمر را دارد یا خیر ؟ مذهب امامیه، هر گونه نوشابهی سکرآوری را حرام دانسته است و بر همین نظرند اهل سنت.

از روایات بر می آید : حرام بودن خمر در قرآن بیان شده و پیامبر مایع سکرآور را اینگونه معرفی نموده است:

«خداوند خمر را حرام کرده و رسول خدا ( ص ) هرگونه آب مایۀ مستی آور را حرام کرد.» (عاملی،1413، ص 285 ).

1-3-3-3- مستی در اصطلاح شرع

مستی در قالب لفظ معادل عربی آن از واژه سکر و مشتقات آن شش بار در قرآن به کار رفته است.

1- در سوره نساء آیه 43: «یا ایها الذین امنوا لا تقربوا الصلوه و انتم سکاری حتی تعملوا ما تقولون و لاجنبا الا عابذب سبیل حتی تغتسلوا و ان کنتم مرضی او علی سفر او جاء احد منکم من الغائط او لمستم النساء فلم تجدوا ماء فتیموا صعیدا طیبا فامسحوا بوجوهکم و ایدیکم ان الله کان غفوا غفورا»

ای مؤمنان در حال مستی به گرد نماز نگردید، تا زمانی که بدانید چه میگویید، و نیز در حال جنابت تا وقتی که غسل کنید مگر اینکه رهگذر باشید و یا اگر بیمار یا مسافر بودید و یا قضای حاجت کردید و یا با زنان آمیزش جنسی داشتید و آب نیافتید با خاک پاک تیمم کنید: (بدین ترتیب که) چهره و دستها را با آن مسح کنید، خداوند آمرزندهی بخشاینده است.

در اینجا خداوند مؤمنان را از اقامه نماز در حال مستی بر حذر داشته مراد از مستی در اینجا مستی ناشی از شراب است یعنی افراد مست نمیتوانند مشغول اداء فریضه نماز شوند و نماز آنها در این حال باطل است. چون در نماز تنها الفاظ و حرکات کافی نیست، توجّه و شعور لازم است و عبادت ناآگاهانه بی ارزش است و فرد مست فاقد چنین توجّه و شعور و آگاهی است و مقام نماز به حدی رفیع است که شرابخوار نباید به آن نزدیک شود(قرائتی، 1383، ص17).

2-سوره حجر آیه 15: «لقالو انما سکرت ابصارنا بل نحن قوم مسحورون». باز هم میگفتند: ما را چشم بندی کردهاند؛ بلکه ما قومی سحر شدهایم.

کلمه سکرت به معنای چشم بندی آمده است یعنی به این دلیل که این کلمه به خاطر ایمان نیاودن آنها آمده یعنی معنوی لغوی آن همان پوشاندن، تنبلی، توهم و شاید به معنی تحیر چشم که نوعی از مستی است باشد (مکارم، 1374، صفحه 390).

3-در سوره نحل آیه 67 : «و من ثمرات النخیل و الاعناب تتخذون منه سکراً و رزقاً حسناً ان فی ذلک لآیه لقوم یعقلون».

از میوه درختان انگور مسکرات و روزی خوبی بدست میآید که در این عبرتی است برای خردمندان.

که در اینجا سکر به معنای شراب و مسکری است که از خرما و انگور به دست میآید.گرچه سکر در لغت معانی مختلفی دارد، ولی در اینجا به معنی مسکرات و مشروبات الکلی است، و معنی مشهور آن همین است روشن است که قرآن در این آیه اجازهی شراب سازی از خرما و انگور نداده بلکه با توجه به اینکه «مسکرات» را در مقابل «رزق حسن» قرار داده، اشارهی کوتاهی به تحریمخمر و نا مطلوب بودن آن نموده است(مکارم، 1374، ص123).

4-در سوره حجر آیه 72: «لعمرک انهم لفی سکرتهم یعمهون». به جان تو سوگند که این‌ها در مستیشان سرگردانند.

که بعضی مفسران در تفسیر خود، سکر آمده در این آیه را غفلت میدانند، همان غفلتی که سبب فرورفتن شان در فحشاء و منکر شده است (طباطبایی، 1383، ص185).

5ـ در سوره ق آیه19: «و جاءت سکره الموت بالحق ذلک ما کنت منه تحید». به راستی سکرات مرگ فرا رسید. این همان چیزی است که از آن گریز داشتی.

در اینجا «سکره الموت» حالتی است شبیه به «مستی» که بر اثر فرارسیدن مقدمات مرگ، به صورت هیجان و انقلاب فوق العادهای به انسان دست میدهد، و گاه بر عقل چیره می‌گردد، و او را در اضطراب و ناآرامی شدیدی فرو میبرد(قرائتی، 1383، ص 76).

6ـ در سوره حج آیه2: «یوم ترونها تذهل کل مرضعه عما ارضعت و تضع کل ذات حمل حملها و تری الناس سکاری و ماهم سکاری ولکن عذاب الله شدید».

روزی که آنان را ببینید مادران شیرده، کودکان شیر خوارشان را از یاد خواهند برد و زنان باردار بار خود را بر زمین گذارند و مردم را مست خواهی دید، حال آنکه مست نیستند، ولی عذاب خدا شدید است.

در اینجا از حوادث سخت قیامت گفته شده است، که هم عاطفه را میگیرد (تذهل کل مرضعه) و هم عقل را(تری الناس سکاری). در این آیه عامل مستی را تنها شراب نمیداند، بلکه گاهی غرور، غفلت، ثروت ومقام نیز وسیلهی از دست دادن اعتدال میشوند (قرائتی، 1383، ص112).

1-3-4- مفهوم مواد اعتیاد آور

به هر نوع ماده‌ای که وابستگی جسمی و روانی در مصرف کننده آن ایجاد نماید، «مواد اعتیاد آور» میگویند.

بنابراین هنگامی که نام مواد اعتیادآور را می آوریم، منظورمان « انواع مواد مخدر واقعی و مشتقات آن و انواع مواد توهم زا و روان گردان ها اعم از طبیعی و مصنوعی و مواد توان افزا » میشود. همانطور که از عنوان «مواد اعتیاد آور» پیداست خصیصه آنها، این است که سبب ایجاد حالت وابستگی شخص معتاد به موادهای مزبور میشود. به این معنی که معتاد نمیتواند مصرف این مواد را کنار بگذارد و حتی اگر نخواهد مخدرات و روان گردان ها را مصرف کند، عوارض جسمی و روحی به سراغ او می آیند که او را به مصرف مجدد این موادها سوق میدهد (صالحی، 1381، صص 302-300).

– مفهوم روان گردان ها

روان گردان ها بر خلاف ماده مخدر اصلی ( تریاک ) که در مصرف کننده حالت نئشگی و تحزیری و رخوت و سستی ایجاد می کند، موادی هستند که ایجاد توهم می کنند. بنابراین حشیش ماری جوانا و یا گراس، جرس و بنگ ( که از شاهدانه به دست می آید ) و ال. اس. دی که همگی در قانون کشور ما در زمره مواد مخدر قرار گرفته اند ف از لحاظ علمی، مخدر نبوده، بلکه «روان گردان و توهم زا» هستند و آثار سوء استفاده از آنها روی سیستم اعصاب و عکس العمل بدن در موارد مصرف این مواد کاملاً با مواد مخدر واقعی یعنی تریاک و مشتقات آن متفاوت است (همان).

1-3-5- تعریف مسئولیت

در کتب حقوق جزای ایران تعریفی از مسئولیت نشده و ماهیت و شرایط تحقق آن مشخص نگردیده است. مرحوم دکتر سلیمی بدون اینکه وارد بحث مسئولیت شود مینویسد: «بدیهی است برای اینکه بتوان مرتکب را جزائاً مسئول دانست بایستی ساختمان بدنی و فکری او به حد کمال رسیده باشد و قوای روحی او سالم بوده و به واسطهی بروز حادثه مربوط به وظایف الاعضاء قوای مزبور مختل یا زائل نشده باشد».

به عبارت دیگر مرتکب بایستی از نظر جزائی کبیر بوده و مجنون نباشد. پس با این تعریف معلوم میشود که مسئولیت به کمال رشد جسمانی و فکری که به علت یک عامل داخلی مختل نشده باشد، اطلاق میگردد. اما از نظر دکتر محمد باهری مسئولیت باید از جهات مختلف منطقی، روانی، اجتماعی و قانونی مورد بحث قرار بگیرد (صانعی، 1382، ص 474).

1-3-5-1- مفهوم لغوی مسئولیت

در فرهنگ های لغت، مسئولیت به معنای قابل بازخواست بودن انسان و غالباً به مفهوم تکلیف، وظیفه و آنچه آدمی عهده دار آن باشد ( عمید، 1383،ص 316).

به تعبیر دیگر، «مسئولیت، یعنی مورد سوال و باز خواست کردن انسان در مورد امور و افعال که انجام داده است.»(لویس، 1383، ص316).

در فرهنگ معین چنین آمده است: « مسئولیت، مصدر جعلی داست به معنی مسئول بودن و موظف بودن به انجام امری» ( معین، 1382، ص 870). در مفردات راغب، در تعریف مسئولیت آمده است: « سوال به معنی خواهش، درخواست و پرسش است؛ همچنین، مسئول به معنای قابل بازخواست ذکر شده است» (راغب، 1412، ص 250). درهر صورت معانی یاد شده، تلازم واژه مسئولیت با تعهد و تکلیف را آشکار می سازد.

milad دوشنبه 31 شهریور 1399 ساعت 10:59

0 نظر

پایان نامه معیارهای تحدید آزادی بیان در فقه امامیه و نظام حقوقی ایران...

فهرست مطالب

عنوان صفحه

فصل اول- کلیات

مقدمه………………………………………………………………………………………………………………. 2

بیان مسأله………………………………………… 4

اهداف تحقیق……………………………………….. 3

ضرورت تحقیق……………………………………….. 5

سؤالات…………………………………………….. 6

تاریخچه………………………………………………………………………………………………………………………………… 7

مقدمه……………………………………………………………………………………………………………………………………..8

فصل دوم آزادی………………………………………………………………………………………………………………………9

2- 1-مفهوم معانی لغوی آزادی……………………………………………………………………………………………….. 10

2-2-مفهوم آزادی در اصطلاح……………………………. 10

2-3 – ضرورت بحث آزادی………………………………………………………………………………………………………10

2-4- مفهوم آزادی ازدیدگاه اندیشمندان………………………………………………………………………………….. 13

2-5- مصادیق آزادی………………………………………………………………………………………………………………16

2-5-1- آزادی فردی……………………………………………………………………………………………………………..16

2-5-1-1- برخی از موجبات سلب این آزادی………………… 17

2- 5-1-1-1- ترس ازمرگ……………………………………………………………………………………………………..17

2-5-1-1-2- مسؤلیت فوق توان……………………………………………………………………………………………….17

2-5-1-1-3- علاقه وافربه زندگی دنیا ……………………………………………………………………………………….18

2-5-1-1-4-حرص وطمع……………………………………………………………………………………………………….18

2-5-1-1-5- احتیاج……………………………………………………………………………………………………………….19

2-5-2- آزادی عقیده وفکر………………………………………………………………………………………………………20

2-5-3- آزادی سیاسی…………………………………………………………………………………………………………….23

2-5-4- آزادی بیان………………………………………………………………………………………………………………..24

2-6- ماهیت آزادی ازدیدگاه فقه امامیه ونظام اسلامی……… 25

2-7- ماهیت آزادی در نظام حقوقی ایران ……………….. 26

2-8- حقوق وآزادی هادرقانون اساسی ایران……………….. 31

2-9- ماهیت آزادی از دیدگاه غرب ……………………… 39

2-10-معیارهای تحدید آزادی درفقه امامیه و نظام اسلامی……. 40

2-11- معیارهای تحدید آزادی در نظام حقوقی ایران………… 41

2-12- مقایسه و نتیجه گیری…………………………… 42

مقدمه……………………………………………………………………………………………………………………………………47

فصل سوم آزادی بیان………………………………………………………………………………………………………………48

3-1-مفهوم لغوی بیان ……………………………….. 49

3-2- مفهوم اصطلاحی بیان………………………………………………………………………………………………………49

3-3 -ضرورت بحث آزادی بیان در فقه امامیه……………… 50

3-4- ضرورت بحث آزادی بیان در نظام حقوقی ایران…………………………………………………………………. 51

3-5- مصادیق آزادی بیان………………………………………………………………………………………………………. 53

3-6-ماهیت آزادی بیان در نظام حقوقی ایران …………….. 68

3-7- ماهیت آزادی بیان از دیدگاه فقه امامیه………………………………………………………………………………69

3-8- مقایسه و نتیجه گیری آزادی بیان در اسلام و غرب…….. 73

مقدمه……………………………………………………………………………………………………………………………………80

فصل چهارم تحدیدآزادی بیان………………………….. 81

4-1- مفهوم لغوی تحدید ……………………………… 82

4-2- مفهوم اصطلاحی تحدید……………………………. 82

4- 3- ماهیت تحدید آزادی بیان در فقه امامیه و اسلام ……. 82

4-4- ماهیت تحدید آزادی بیان در غرب………………….. 95

4-5- تحدیدآزادی بیان درقوانین دول غربی…………………………………………………………………………….101

4-6- محدودیت آزادی بیان در نظام حقوقی ایران……………………………………………………………………102

4-7- اهم قلمرومحدودیت های آزادی بیان در فقه امامیه و اسلام………………………………………………….104

4-8- مبانی تحدید آزادی بیان………………………………………………………………………………………………..112

4-9- مقایسه و نتیجهگیری…………………………… 117

فصل پنجم تحدیدآزادی بیان درقوانین موضوعه…………………………………………………………………………123

5-1- معیاریاملاک تعیین تحدیدآزادی بیان ازدیدگاه اسلام………………………………………………………….124

این مطلب را هم بخوانید :

دانلود پایان نامه

5-2- برخی ازاصول قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران…………………………………………………………….127

5-3- محدودیت های حق آزادی بیان……………………………………………………………………………………..136

5-4- مواردامکان اضرارآزادی بیان به جامعه………………………………………………………………………………137

5-5- موادقانون اساسی درخصوص مطبوعات…………………………………………………………………………….138

5-6- قوانین ومجازات اسلامی درخصوص آزادی بیان…………………………………………………………………143

5-7- قوانین ومجازات اسلامی درموردمطبوعات………………………………………………………………………….143

5-8- قوانین ومجازات اسلامی درموردعقیده وفکر……………………………………………………………………….144

5-9- نظرات موافقین ومخالفین ………………………………………………………………………………………………145

نتیجه گیری……………………………………….. 148

فهرست منابع………………………………………………………………………………………………………………………..149

مقدمه

مهمترین مباحثی که در اسلام وجود داشته و دارد، مبحث اصل آزادی بیان است، که نقش مهم و اساسی در نظام فردی و اجتماعی دارد و این بحث آزادی ، از دیدگاه فقه امامیه و حقوق بشر را مورد تحلیل و بررسی قرار میدهیم، تا جایگاه ویژه ی آن در احکام فقهی و حقوقی واضح و روشن گردد. در اکثر موارد استعمال آزادی بیان به نبود قانون حکومتی که محدویت بیانی را واضح و روشن می کند، اشاره شده است.بیان در مفهوم عام مشتمل بر بیان های زبانی و غیر زبانی است.

مثل بیان تصویری، اشارهای، نوشتاری و غیر نوشتاری فلاسفه در تعریف (بیان) دقت میکنند تا گفتاری مثل (سوگند دروغ در دادگاه) را که زبانی است از حیطهی بحث خارج کنند.موارد حدود آزادی بیان، پذیرش و قبول مفهوم آزادی بیان در جوامع امروزی وسیع و گسترده بوده چنانچه در اعلامیههای حقو ق بشر و قوانین اساسی گنجانده شده است.

قانون کامل و جامع قانونی است که از جانب خداوند تبارک و تعالی نازل شده است که به نفع تمام بندگان است اما ایالات متحده ی آمریکا که خود را مدافع حقوق بشر میداند، قانون در این کشور جامع و کلی نیست بلکه یک جانبه بوده و فقط به نفع گروه خاصی است.

اهداف تحقیق

الف :هدف اصلی

تبیین حدودومرزهای این وا‍ژه مقدس ازمنظر فقهای شیعه با استناد به مبانی محکم ازجمله آیات وروایات مستند

ونظام حقوقی ایران است که قطعا پذیرش عقلی وتأمین منفعت زندگی مادی ومعنوی انسان رابه دنبال دارد.

ب: اهداف فرعی

آیاواقعا در اسلام آزادی بیان وجود دارد؟

آیا دروغ ،غیبت،کلام فتنه انگیز ،کلام منحرف کننده وتحقیرآمیز و……از محدودیت های بیان است ؟

بیان مسأله

آزادی بیان علیرغم گذشت بیش از سه دهه از انقلاب اسلامی ایران وتحقق ابعاد وسیعی از آن در سطوح

مختلف جامعه به نظر می رسد این واژه ازجهاتی دچار ابهام بوده و موجب برداشت های متضادونادرست و

کاربردهای مخالف با فلسفه و ضرورت آن می شود.

– محدودیتهای آزادی بیان برطبق کدام مصلحتها و معیارها میباشد؟

– در زمینه سیاسی: تا جایی که به منا فع ملی و تمامیت ارضی خدشهای وارد نشود.

– در زمینه ا قتصادی: تا جایی که به خطوط اصلی، اصول و مبانی دین خدشه وارد نشود.

– در زمینه اجتماعی: در خصوص آسیب شناسی تا جایی که به آزادی دیگران لطمه وصدمهای وارد نشود.

– در زمینه علمی و تخصصی: انرژی هسته ای، ارتباطات، سیاست تا جایی که هیچ مانعی برای پیشرفت و اختراعات علمی و جود نداشته باشد.

ضرورت تحقیق

با توجه به نیاز جامعه و به روز بودن آن، آشنایی با موضوع آزادی بیان، جایگاه آن ازدیدگاه اسلام چیست و اینکه انسان کلام خود را چگونه، به چه نحو، با چه شرایطی بیان کند که مورد پسند و مقبول واقع گردد.

آیا در آیات قرآن کریم و روایات نیز به آن اشاره شده است. حد و مرز آن در نظا م حقوقی ودرغرب به چه صورت می باشد.

جنبه نوآوری وجدیدبودن تحقیق

با توجه به شرایط خاص کشور به عنوان او القرای اسلام و توطئه ی دشمنان اسلام وکشوروافکارعمومی در

موردفرهنگ شیعه.

روش گردآوری اطلاعات

استفاده از کتب ،مجلات ، نوشتارها وسایت ها

روش تجزیه وتحلیل وبررسی

به صورت کتابخانه ای وتوصیفی

سؤالات

آزادی چیست؟

منظور از آزادی بیان چه میباشد؟

معیا ر تحدید آزادی بیان در فقه امامیه چیست؟

دیدگاه اسلام با غرب در مورد آزادی بیان چگونه است؟

آیا معیار تحدید آزادی بیان در اسلام با غرب یکی است؟

تاریخچه :

در طول تاریخ حکام جائر و ستمگر از دین، استفادههای ناروایی کردند و استبداد دینی را به خدمت مقاصد شوم خود در آوردند.

در تاریخ مسیحیت سرد مداران کلیسا به نام دفاع از دین، چه بسیاری از، زبانها را بریدند و چه قلمهایی را شکستند و در تاریخ اسلام هم، با آن همه تو صیهها، سیره و روش آشکار پیشوایان صدر اسلام، به آزادی بیان در زمان تسلط و نفوذ بنیامیه و بنیعباس، از دین سوء استفادههای زیادی کردند و به اسم دین به قلع و قمع بسیاری از، زبان آوران و بزرگان دین پرداختند.

این حرکت زشت و پلید در، دوران حکومتهای مستبدی مثل معاویه را سردمدار پایان آزادی ابراز عقیده قلمداد کردند مثل تهدید حجاج به قتل عبدالهبنعمر در پاسخ اعتراض او به طولانی شدن خطبهی نماز جمعه و مانند این موارد، در مقابل، همواره استعمارگران از دموکراسی و آزادی عقیده و بیان، سوء استفاده نموده و به نام آزادی بیان و عقیده شدیدترین ضربهها را وارد کردند و در کشورهای جهان سوم و کشورهای اسلامی به ایجاد تفرقه پرداختند و ارزشهای والای دینی و انسانی را به بازی گرفتند.

جدیدترین ترفند دشمنان آزادی در دفاع همه جانبهی آنان از سلمان رشدی است که در لوای آزادی بیان و عقیده، به مقدسات میلیونها انسان توهین کرد، در حالی که به اسم دفاع از قانون، مانع آزادیهای مشروع مسلمانان در انجام واجبات در بسیاری از سرزمینهای مدعی دموکراسی میشوند.

بیشتر صاحب نظران اسلامی، اصل آزادی بیان را قبول دارند اما در ابعادش دچار اختلاف شدند. اصل آزادی بیان، امری عقلایی است که مورد پذیرش همگان است.

مقدمه

آزادی یکی از عالی ترین وافتخارآمیزترین موهبت های الهی است که به انسان داده شده وبه عنوان یکی از

مهمترین مقوله های اندیشه و تفکر بشری است .

تاریخ گواه آن است که از آغاز ترویج آزادی در اصلاح طلبی اروپا ، این واژه به عنوان حربه فریب توده ها

به کار رفته است .

2-1- مفهوم معانی لغوی آزادی

در فرهنگ عمید ، آزادی را چنین معنی کرده اند:

آزاد بودن- رهایی- ضد بندگی- رها- یله- رسته وارسته- بیقید و بند – نقض بند ه

در فرهنگ جامع آزادی راچنین معنی کردند:

آزادی – آزاد مردی- زمین نرم و پررنگ ، یکی از معانی که توجه انسان رابه خودجلب می کند

زمین نرم وپررنگ یعنی زمینی که نرم باشدونتواند درمقابل فشار ریگهاایستادگی کند، یعنی ریگهابه

آن اندازه که سنگین هستندمی توانند درخاک فروروند.

2-2- مفهوم آزادی در اصطلاح:

اینکه انسان هر کاری را که ا نجام میدهد مانعی برای او وجود نداشته باشد. یا عدم مانع بر سر راه
اندیشهی صحیح و اعمال شایسته که طبیعی ترین حق آدمی است که همواره این حق با بیرحمانهترین وجه مورد تجاوز صاحبان زر و زور قرار داشته و در تمام اعصار افرادی بودند که از این حق حمایت جدی کردند.

2-3- ضرورت بحث آزادی :

واژهی آزادی از، زمانهای خیلی دور در فکر و اندیشهی بشر وجود داشته و در افق آرزوهایش میدرخشیده آزادی از یک اصل تکوینی و فطری به نام اراده که ودیعه الهی است که همین عامل باعث میشود و وادار میکند که انسان به تکاپو و عمل بیفتد سرچشمه گرفته است .

آزادی همزاد انسان است و انسان فطرتا آزاد است و خداوند او را آزاد آفریده است. آزادی یک ارزش انسانی است و از بزرگترین نعمات زندگی و از گرانبهاترین سرمایههای مادی و معنوی انسان محسوب میشود.

میل به آزادی با سرشت بشر آمیخته شده است، آزادی در انسان اصالت دارد و محدود کردن آن یک استثناء است که نیازمند دلیل و توجیه عقلانی و وحیانی است.

انسان اجتماعی است که در میان اجتماع زندگی میکند او اراده و آزادی خودش را در کنار ارادهی دیگران و اجتماع میبیند. به همین دلیل موظف است که در مقابل قانون سرتسلیم فرود آورد. آزادی حق طبیعی و فطری هر انسانی است.

گرچه این حق طبیعی همواره مورد بیرحمانه ترین حملات (زر و زور و تزویر) قرار داشته در عین حال در طول تاریخ حامیان و مدافعان زیادی نیز داشته که همواره با فداکاریها و از خودگذشتگیها و ایثار جان و مال از آن پاسداری و نگهداری کردند.

امام صادق(ع) در وصیت خود به عبداله بن جندب میفرمایند: هرکس صبح کند و اهتمام او به غیر از آزادی باشد امری بزرگ را کوچک شمرده و به بهره ای اندک از خداوند خویش بسنده کرده است.

تاریخ بشر آکنده از سرگذشت چنین آزادی خواهان واقعی است.سرور آزادگان امام حسین(ع) میفرمایند: بدانید که فرو مایه، پسر فرو مایه، مرا بین دوراهی شمشیر و ذلت قرار داده هیهات که زیر بار ذلت برویم زیرا خدا پیامبرش ومؤمنان، از اینکه زیر بارذلت برویم ابا دارند و دامنهای پاک مادران و انسانهای پاکدامن و با غیرت و نفوس با شرافت روا نمیدارند اطا عت افراد لئیم و پست را برقتلگاه انسانهای کریم مقدم بداریم.

. اولئک کل انعام بل هم اضل.

تمام ادیان آسمانی، عهدهدار حفظ آزادی انسان بودهاند و در بردگی کشاندن انسان قاطعانه ایستادگی کردهاند. بشریت وقتی خودش را گم کند و انسانیتش را لگدمال کند و راه پستی و ذلت را در پیش گیرد از حیوانات هم پستتر میشود .

اقبال لاهوری میگوید: چنین انسانی از سگ پستتر است زیرا هیچ سگی در مقابل سگ دیگر کرنش
نمیکند.پس در مکتب اسلام، سر تسلیم فرود آوردن در پیشگاه الهی عین عزت است و در مقابل همنوع عین ذلت و خواری است. این واژه در اصلاح طلبی اروپا به عنوان حربهی فریب تودهها بکار رفته است.

ایدئولوژیهای بشری و غیر الهی آزادی را بهترین وسیلهی رهایی بشر از خداوند و غوطهوری را در امیال و شهوات میخواهند.

آزدی بهترین وسیلهی حیات انسانی برای زندگی با خلاقیت ذاتی است.

تقریبا همهی اقوام و ملل قداست خاصی برای آزادی قائلند زیرا انسان فطرتا میخواهد آزاد باشد و همواره در پی کسب آزادی است .آزادی در حدی مطلوب است که موجب تجاوز به حقوق دیگران نشود و آزادی، مطلق نیست. اسلام به عنوان آخرین دین آسمانی نه تنها از این قاعده خارج نیست، بلکه همیشه برآزادی انسان تأکید کرده و آن را تضمین نموده است. اسلام آزادی را والاترین جلوه حرمت مقام انسان و نقطه قوت و امتیاز او میشناسد، در اصول اندیشه اسلامی تکریم انسان پس از توحید، در صدر معارف دینی قرار دارد.

آزادی واقعی آن است که انسان قوا و غریزه‎های خود را مهار کند و در بند غضب، حرص، طمع، آز، جاه طلبی و….نباشد. انسانی آزاد است که بتواند بر خواهش‎های نفسانی خود مسلط باشد و اسیر بت‎های درونی و بیرونی نباشد.

دین الهی و قرآن نیز همین را به انسان می‎گوید: که ای انسان بنده شیاطین، شهوات و هواهای نفسانی نباش، روح خود را از قید و بند مادیات و جاذبه‎های دنیایی و تمایلات نفسانی رها ساز، و اگر میخواهی بنده باشی از قید همه بندگی‎ها خود را آزاد و بنده آن کس باش که شایستگی بندگی را دارد.

درعلوم امروزمفاهیم به دودسته تقسیم می شوند : مفاهیم عینی (انضمامی )ومفاهیم انتزاعی. مفاهیم عینی مثل آب ، برق ، چشم وماننداینها که تفاهم آنان چندان مشکل نیست ،زیرا همه می فهمند منظور ازاین الفاظ چیست.

مفاهیمی مثل روان شناسی ،جامعه شناسی ، حقوق ومانند اینها انتزاعی هستند زیرا تفاهم درباره آنان چندان آسان نیست. گاهی واژه ای دارای معانی متغیری است مثل آزادی ، که همین عامل موجب بروز مشکلات بسیاری درتفاهم می گردد.

2-4- مفهوم آزادی ازدیدگاه اندیشمندان اسلامی:

آزادی تنها رهایی از قید و بند (نفس اماره) قید شهوات و بیبند و باری نیست بلکه شامل آزادی اجتماعی نیز هست.

آزادی در قرآن:یعنی آزادی و رهایی از قید هر بندگی و عبودیت دنیویی است. ونبودن موانع در راه نمو، تکامل و تجلی شخصیت آدمی است.

اسلام آزادی انسان را که گفته از تغییر و دگرگونی در محتوای فرد و انسان مفید است به این معنا است که همواره بتواند شخصیت خودش را در مسیر زندگی حفظ کند و رهایی از بندگی و عبودیت شهوات نفسانی (نفس اماره) که آزادی ا نسان با آزادی حیوان بسیار متفاوت است.

امام خمینی (ره)معتقدند:دستگاه جبار برای هیچ یک از افراد ملت آزادی قائل نیست و سالهاست سلب آزادی از ملت را وسیلهی رسیدن به اهداف مقاصد خود قرار داده است فکر میکند با اسم آزادی بانوان میتواند ملت مسلمان را، اغفال کند تا مقاصد و اهداف شوم اسرائیل را عملی کند.

هیچ کس در ایران الزام به رأی دادن نکرده است و این تکلیف شرعی است. آزادی مسئله ای نیست که تعریف داشته باشد.

مردم در ارئهی عقایدشان آزادند و فردی آنان را ملزم به انتخاب چیزهایی مثل شغل مسکن و مانند اینها نکرده است.

استقلال وجودی، اینکه بشر وجود مستقل و آزاد است که هیچگونه تکلیف و مسؤلیتی حتی نسبت به خدا متوجه او نیست.

– عدم تعلق فطری انسان به اشیاء و امور

– دل نسبتن به چیزها و کارها

– دل نبستن به موانع استکمال

– آزاد گذاشتن فردی که تحت تربیت است.

– استقلال در شخصیت حقوقی.

آزادی از اطاعت انسان دیگر یعنی هیچ انسانی حق ندارد که به انسان دیگری فرمان دهد و امر و نهی کند و قانون بگذارد مگر اینکه خودش با اختیار خودش چنین حقی را به دیگری بدهد و او را به فرماندهی و فرمانروایی بپذیرد.

– آزادی انسانها در وضع قوانین و نصب ا حکام.

– آزادی در زندگی فردی

– آزادی در چهار چوب قوانین اجتماعی

استادشهیدمطهری بیان می کند:آزادی یعنی نبودن مانع نبودن جبر نبودن هیچ قیدی در سر راه پیشرفت که تکامل بشر در گرو آزادی است.انسان باید آزادباشد تابه کمالات خودش برسد ، چون آزادی یعنی اختیاردرمیان موجودات تنهاموجودی است که خودبایدراه خودرا انتخاب کند.

علامه محمدتقی جعفری بیان می کند:اینکه هرچه بخواهیم انجام بدهیم و هرچه نخواهیم انجام ندهیم آزادی معمولی همان خودخواهی انسان است.پس علل گرایش انسان هابه آزادی چیست؟ایشان معتقدند: آزادی فینفسه مطلوب مطلق و هدف نیست بلکه آزادی در حقیقت برخورداری از نیروی خلاقیهی حیات است تا انسان بتواند به وسیله ی آن به حیات معقول دست یابد. اگر ما آزادی را بخواهیم در هر مورد ودرباره هرموضوع وعملی که باشدتجویز نماییم باید قوانین – کیفرها – تحسین ها و ملامتها را به کلی از زندگی بشر حذف کنیم. دکترسروش آزادی را به دو نوع مثبت و منفی تقسیم کرده است.

آزادی منفی: رهایی و نبودن قید و بند و رها بودن فرد فاعل از هرگونه محدودیتی.

آزادی مثبت: تصمیم گیر بودن طراح بودن و عمل خویش را در خود ریختن و تحت قهر و سلطهی فردی درمقام نظر و عمل نبودن است.

مصباح یزدی معتقد است:لفظ آزادی دارای دوازده معنای مختلف است که برخی فلسفی برخی اخلاقی و تعلیم و تربیت است و برخی علمی و حقوقی هستند.

2-5- مصادیق آزادی

2-5-1-آزادی فردی (شخصی):

امام علی(ع) میفرمایند: و لا تکن عبد غیرک و قد جعلک ا… حرا.

خود را بردهی دیگران مساز که خدا تو را آزاد آفریده است.

از این آزادی دو نتیجه میتوان گرفت:

الف: منع تملک انسان و بردگی اعم از بردگی جسمی یا فکری

ب: تحریم کار اجباری

هر انسانی آزاد آفریده شده و این آزادی حق طبیعی اوست و کسی نمیتواند از او سلب کند. زیرا خداوند بشر را آزاد آفریده است. اسلام در عین اینکه به این حقیقت گوشزد میکند که همهی انسان ها آزاد آفریده شده اند، اما به این واقعیت نیز اعتراف میکند که اگر بشرا ز این موهبت الهی استفاده نکرد، بلکه بیلیاقتی به خرج داده و از حقوقش دفاع نکرده و ذلت و تو سری خوری را پذیرا شده است، طبعا این نعمت بزرگ را از دست داده است.

در قرآن از اهل کتابی که موجبا ت بردگی خود را فراهم آورند و آزادی را از خود سلب کنند و اختیار خود را به دست انسانهایی همانند خود بسپارند توبیخ به عمل آمده است.

انسان مالک و صاحب اراده و اختیار خودش است و هیچ کس حق تملک آن را ندارد.

2-5-1-1-برخی از موجبات سلب این آزادی

2-5-1-1-1- ترس از مرگ:

بدین معنا که برخی از انسانها به جهت ترس از کشته شدن هر نوع قید و بندی را پذیرا میشوند و در مقابل ظلم و تجاوز تنها به جملهی خدا جزایش دهد، بسنده کرده و هیچ اعتراضی نمیکنند و زبان را در کام خود حبس کرده، قلمها را شکسته و زانو در بغل میگیرند، حتی از شنیدن حق نیز سرباز میزنند و حاضر نیستند از، زبان دیگری نیز علیه آن تجاوز سخنی به میان آید که مبادا عواقبی را به دنبال داشته باشد. در حالی که انسانهای مؤمن از مرگ نمیهراسند.

امام حسین(ع) میفرمایند: در شأن من نیست که از مرگ بترسم، در راه رسیدن به عزت و احیای حق چقدر تحمل مرگ آسان است مرگ در راه عزت جز زندگی جاوید نیست و زندگی با ذلت نیز جز مرگ بدون حیات نیست.

2-5-1-1-2- مسؤلیت فوق توان:

امام صادق(ع) فرمودند: شایسته مؤمن نیست که خود را ذلیل کند یعنی مسؤلیتی را قبول کند که در توانش نمیباشد.گاهی انگیزهی پذیرش ذلت و خواری از آنجا ناشی میشود که فردی مسؤلیت را میپذیرد اما از انجام آن عاجز است به اصطلاح لقمه از دهانش بزرگتر است در نتیجه کاربر او سوار میشود در آن صورت یا انسان آزادهای است که کار، را رها کرده و به اهلش میسپارد، و یا چون نمیتواند از تمایلات نفسانی خود جدا شود در نتیجه برای حفظ آن موقعیت از هیچ خلافی روگردان نیست.

2-5-1-1-3- علاقهی وافر به زندگی دنیا :

امام صادق(ع) فرمودند: هر کس دل به زندگی ببندد ذلیل خواهد شد.

امام علی(ع) فرمودند: مبدأ همه خطاها حب دنیا و علاقه به آن است.

حب دنیا فینفسه مذموم نیست، بلکه لازمهی زندگی و ادامهی حیات در دنیا چنین حبی است، اما تا جایی که بتوان از آن به عنوان نردبان ترقی استفاده کرد و آن را کشتزاری برای آخرت، وسیلهای برای تکامل انسانیت بدانیم لذا در گفتار معصوم(ع) آمده که دنیا پل است، بدون تردید برای عبور وجود پل ضروری است منتهی پل گذرگاه است نه استراحتگاه وسیله است نه هدف. برخی از انسانها دنیا را با این دید مینگرند. اما با کمال تأسف بعضی دنیا را هدف قراردادهاند و همه چیز را برای دنیا میخواهند و در آن غرق میگردند و در نتیجه جان خود و شخصیت انسانی خود را فدای آن میکنند.

چنانچه یکی ازاهداف آمریکا و اسرائیل، از تأسیس شبکه های ماهوارهای و اینترنت، همین ترویج مصرف

گرایی و غرق کردن انسان در مادیات و مدگرایی و اشاعه فحشا، فساد و بیبندوباری است.

2-5-1-1-4- حرص و طمع:

آزمندی موجب سلب آزادی است. امام علی(ع) فرمود: مبادا طمع تو را بندهی خویش سازد که خداوند تو را آزاد آفریده است.امام باقر(ع) فرمود: هیچ ذلتی به ذلت ناشی از طمع نمیرسد.

چون حریص به دنبال انباشته کردن سرمایه و… میباشد و عطش او ایستائی ندارد و مرضی است که درمان پذیر نیست اما او درمان خود را در جمع کردن و انباشتن میداند لذا شرف، فضیلت و انسانیت را قربانی آن خواهد کرد و بندهی حرص و طمع خود خواهد شد.

2-5-1-1-5- احتیاج:

انسان گرسنه به دنبال هر لاشهی متعفنی خواهد رفت، فطرت و اصالت خود را فراموش خواهد کرد.

اگر به قول امامان معصوم احتیاج و فقر زمینه ساز کفر بوده و بستر کفر، را میگستراند، چگونه چنین انسانی به آزادی خود پشت پانزده و از خود سلب آزادی نکند؟

مولا امیرمؤمنان علی(ع) در پیشگاه الهی این گونه به راز و نیاز میایستاد: خدایا آبرویم را با توانگری نگاهدار و شخصیتم را در اثر فقر ساقط مگردان که از روزی خواران تو در خواست کنم و از اشخاص پست، خواستار عطوفت و بخشش باشم به ستودن کسی که کمکم میکند مبتلا گردم و به بدگویی کسی که امساک می کند و نمیبخشد آزمایش شوم.

پیامبر اکرم(ص) به خداوند عرض میکند: خدایا بین ما و نان جدایی مینداز، زیرا اگر نان نباشد نه نماز گزاریم و نه روزه داریم و نه واجبات الهی را ادا میکنیم. حاصل اینکه انسان نیازمند نه تنها آزادی خود را فراموش میکند که انسانیت خود را لگدمال کرده دست به حرکت تهوع آوری خواهد زد و خوردن هر مرداری را نیز برخود روا داشته و برای سیر کردن شکم همه چیز را فدا میکند.

2-5-2-آزادی عقیده و فکر

اسلام تمام عقاید را محترم میشمارد.

قرآن میفرماید: «و لقد کرًمنا بنی آدم» ما بنی آدم را محترم و مورد کرامت خودمان قرار دادهایم. انسان فکر و اندیشه دارد، استعداد علمی دارد و این در حیوانات، نبادات و جمادات نیست. به همین دلیل انسان نسبت به یک حیوان یا گیاه محترم است.

«و علًم آدم الأسماء کلًها» خداوند همهی اسماء خودش را به آدم آموخت، انسان یک سلسله استعدادهای اخلاقی و معنوی دارد.

شریفترین استعدادهایی که در انسان است بالا رفتن به سوی خداست. بنابراین ملاک شرافت و احترام انسان این است که انسان در مسیر انسانیت باشد.

0قل الحق من ربکم فمن شاء فلیؤمن ومن شاء فلیکفر بگو حق از ناحیهی پروردگارتان است هرکه میخواهد ایمان بیاورد و هر که میخواهد کافر شود.

0لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی؛ هیچ اکراه و اجباری در دین نیست.اعتقادات و ایمان از امور قلبی است که اکراه و اجبا ر در آن راه ندارد.عقیده را نمیتوان زائل کرد ولی میتوان با تشکیک و وسوسه آن را تضعیف نمود.

کسی که پس از ایمان به خدا ا ظهار کفر کند مرتد و کافر است مگر آن که قلب او اطمینان به ایمان داشته و با اکراه و زور اظهار ارتداد کرده باشد که در این صورت ایمان او از بین نمیرود.

milad دوشنبه 31 شهریور 1399 ساعت 10:59

0 نظر

پایان نامه مقایسه مجمع تشخیص مصلحت نظام با مصالح مرسله اهل سنت در فقه و حقوق ایران...

1-6- روش تحقیق و ابزار گردآوری اطلاعات………. 11

1-7- محدودیتهای تحقیق…………………….. 11

1-8- سازماندهی تحقیق……………………… 12

بخش دوم: مفاهیم مرتبط با مصلحت

1-9- مفاهیم……………………………… 14

1-9-1- فقه سیاسی…………………………. 14

1-9-2- بررسی معنای لغوی و اصطلاحی مصلحت……… 15

1-9-3- مصلحت و حسن و قبح عقلی……………… 16

1-9-4- مصلحت و ضرورت……………………… 17

1-9-5- مصلحت و مفسده……………………… 17

1-9-6- مصلحت و اهداف و مقاصد احکام شرعی…….. 19

1-9-7- مصلحت و استحسان……………………. 21

1-9-8- مصلحت به مبنای حکم شرعی…………….. 22

1-9-9- مصلحت به عنوان ملاک حکم حکومتی……….. 23

1-9-10- مصلحت به عنوان منبع اجتهاد و روش اجتهاد 23

1-10- نتیجه گیری…………………………. 25

فصل دوم: بررسی مصالح مرسله

2-1- مقدمه………………………………. 28

2-2-تعریف مصالح مرسله…………………….. 28

2-3- تاریخچه مصالح مرسله………………….. 29

2-4- دیدگاه مذاهب چهارگانه در رابطه با مصالح مرسله 30

2-4-1 نظر شافعیان در رابطه با مصالح مرسله…… 30

2-4-2- نظر حنفیان درباره مصالح مرسله……….. 31

2-4-3- نظر مالکیان در رابطه با مصالح مرسله….. 31

2-4-4- نظر حنبلیها در رابطه با مصالح مرسله….. 31

2-4-5- مصالح مرسله از دیدگاه شاطبی…………. 32

2-5- شاطبی کیست؟…………………………. 32

2-5-1- نوشته های شاطبی……………………. 33

2-5-2- نظریه مقاصد از دیدگاه شاطبی…………. 33

2-6- اقسام مصلحت…………………………. 36

2-6-1- تقسیم به لحاظ درجه اهمیت و از حیث قوت… 36

2-6-2- تقسیم بر اساس اعتبار شارع…………… 36

2-6-3- تقسیم از جهت دین و دنیا…………….. 37

2-6-4- تقسیم به اعتبار محل صدور……………. 37

2-6-5- تقسیم به اعتبار متعلق آن……………. 41

2-6-6- تقسیم به اعتبار قطع و ظن……………. 37

2-7- ضوابط و چارچوب تمسک به مصالح مرسله…….. 38

2-7-1- هماهنگی با مقاصد شرع………………. 39

2-7-2- مخالف نبودن بانص………………….. 39

2-7-3- ضروری و کلی و قطعی بودن…………….. 39

2-7-4- معقول بودن………………………… 39

2-7-5- رعایت اهم و مهم…………………… 39

2-7-6- رعایت نقش زمان و مکان……………… 39

2-7-7- عمومی بودن………………………… 39

2-8- ادله حجیت مصالح مرسله………………… 40

2-8-1- ادله لاضرر………………………… 40

2-8-2- ادله نفی حرج……………………… 41

2-8-3- سیره…………………………….. 41

2-8-4- جامعیت اسلام………………………. 42

2-8-5- جاودانگی اسلام…………………….. 42

2-8-6- درک حسن و قبح اشیاء………………. 43

2-9- ادله منکرین مصالح مرسله………………. 44

2-9-1- اعتراف به نقص شریعت……………….. 44

2-9-2-مردد بین دو اعتبار………………….. 44

2-9-3- از بین رفتن وحدت و عمومیت تشریع…….. 45

این مطلب را هم بخوانید :

دانلود پایان نامه روانشناسی با موضوع رفتار شهروندی - سازین : تجربه های کارآفرینی و نوآوری

2-10- نقش مصلحت مرسله در انواع احکام……….. 45

2-11- تعارض مصالح با نصوص…………………. 46

2-12- احکام مبتنی بر مصالح مرسله…………… 48

2-12-1- احکام مربوط به نظام اداری………….. 48

2-12-2- احکام مربوط به نظام قضایی و حقوقی خاص.. 48

2-13- نتیجه گیری…………………………. 49

فصل سوم: بررسی مجمع تشخیص مصلحت نظام

3-1- مقدمه………………………………. 52

3-2- سابقه تأسیس مجمع تشخیص مصلحت نظام……… 52

3-3- جایگاه مصلحت در فقه شیعه……………… 54

3-4- اقسام مصلحت…………………………. 55

3-4-1- تقسیم به لحاظ مقاصد شرع……………. 55

3-4-2- تقسیم به لحاظ درجه اهمیت…………… 56

3-5- ضوابط مصلحت…………………………. 56

3-5-1- تقدیم اهم بر مهم………………….. 56

3-5-2- استفاده از کارشناسان و متخصصان……… 58

3-5-3- سازگاری با روح قوانین اسلام…………. 58

3-5-4- توجه به نقش زمان و مکان……………. 58

3-5-5- نگهداشت حوزه مصلحتهای حاکم، اجتماع است. 59

3-5-6- قاعده نفی عسر و حرج……………….. 59

3-5-7- قاعده لاضرر……………………….. 59

3-6- بررسی حجیت مصلحت…………………….. 60

3-6-1- جامعیت اسلام………………………. 60

3-6-2- حکومت، ضرورتی فطری و نیازی عقلی…….. 60

3-6-3- تشخیص مصلحت در مسائل نوظهور………… 61

3-7- مصلحت در موضوعات احکام……………….. 62

3-7-1- رابطه مصلحت با احکام اولیه…………. 62

3-7-2- رابطه مصلحت با احکام ثانویه………… 63

3-7-3- رابطه مصلحت با احکام حکومتی………… 63

3-8- نسبت فقه و مصلحت از دیدگاه امام……….. 64

3-9- مفهوم مصلحت از دیدگاه امام……………. 64

3-10- مصلحت نظام از دیدگاه امام……………. 65

3-10-1- واژه صلاح…………………………. 66

3-10-2- مصالح کشور……………………….. 66

3-10-3- مصالح مسلمین……………………… 66

3-10-4- مجمع تشخیص مصلحت نظام……………… 67

3-10-5- مصلحت اسلام……………………….. 67

3-10-6- مصلحت نظام……………………….. 67

3-10-7- مصلحت زجر کشیده ها………………… 68

3-11- مصلحت نظام و رعایت قانون اساسی……….. 68

3-12- وظایف و اختیارات مجمع تشخیص مصلحت نظام… 69

3-12-1- تشخیص مصلحت……………………… 69

3-12-2- ارائه مشورت به رهبری……………… 69

3-12-3- حل معضلات نظام……………………. 70

3-13- ویژگیهای اعضای مجمع…………………. 70

3-14- رابطه بایسته مجمع با مجلس……………. 71

3-14-1- تشکیل شورای افتاء………………… 71

3-14-2- تصدی ولی فقیه……………………. 71

3-15- هم عرض نبودن مجمع با سایر قوای سه گانه… 72

3-16- عدم کفایت کارشناسی در قوه مقننه………. 72

3-17- مدت اعتبار مصوبه های مجمع……………. 73

3-18- مجمع تشخیص مصلحت نظام و قانون گذاری بدوی. 73

3-19- تأثیر عملی مجمع تشخیص مصلحت نظام در اداره کشور 74

3-20- نتیجه گیری…………………………. 77

فصل چهارم: مقایسه بین مصالح مرسله و مجمع تشخیص مصلحت نظام

4-1- نقاط افتراق…………………………. 79

4-1-1- جایگاه عقل در مصلحت نظام و مصالح مرسله.. 79

4-1-2- تغییر احکام با تغییر زمان در مصلحت نظام و مصالح مرسله 81

4-1-3- کاربرد حدیث لا ضرر در مصلحت نظام و مصالح مرسله 82

4-1-4- آیه نفی حرج در مصلحت نظام و مصالح مرسله 84

4-1-5- مسائل مستحدثه در مصلحت نظام و مصالح مرسله 84

4-1-6- تعارض مصالح در مصلحت نظام و مصالح مرسله. 85

4-1-7- جایگاه مصلحت در موضوعات احکام در مصلحت نظام و مصالح مرسله 86

4-1-8- ذکر نمونه هایی از مطلق بودن مصالح مرسله. 86

4-1-9- نمونه هایی از احکام و فتاوای مبتنی بر مصالح مرسله 87

4-2- نقاط اشتراک…………………………. 88

4-2-1- چگونگی پیدایش مصلحت نظام و مصالح مرسله.. 88

4-2-2- حوزه مصلحت در مصلحت نظام و مصالح مرسله.. 89

4-2-3- مصلحت از دیدگاه امام خمینی و شاطبی…… 90

4-2-4- احکام متعلق به نظام اداری و قضایی……. 91

4-3- نتیجه گیری………………………….. 92

منابع و مآخذ…………………………….. 95

چکیده انگلیسی……………………………. 101

چکیده

مصلحت یکی از مفاهیمی است که از دهه 1360 خورشیدی به عنوان یک نهاد وارد ادبیات حقوقی ایران و موجب پیدایش نهاد حقوقی«مجمع تشخیص مصلحت نظام» شده است. هدف از این تحقیق بررسی مقایسه ای این نهاد با مصالح مرسله اهل سنت است که برای روشن شدن این موضوع سعی شده به طرح مباحثی پرداخته شود که بیشتر جنبه تطبیقی داشته باشد. از جمله: ضوابط مصلحت، دلایل منکرین و مثبتین و نقاط افتراق و اشتراک آن بیان شده است. بعضی از اندیشمندان اهل سنت مصالح مرسله را دلیل مستقلی در عرض سایر ادله به عنوان منبع مستقل برای استنباط احکام شریعت پذیرفه اند . ولی در فقه شیعه این عنوان نمی تواند به عنوان منبعی مستقل و در عرض سایر ادله برای استنباط احکام شریعت بکار رود. بلکه شیعه با داشتن اهل بیت(ع) و رسول باطنی (عقل) نیازی به مصلحت به عنوان منبع استنباط ندارند و آنچه نیاز است را در ادله اربعه خواهند یافت. مهم ترین تفاوتی که بین این دو نهاد وجود دارد این است که اهل سنت طبق مصالح مرسله به جعل و تشریع می پردازند و از حجیت مصلحت بحث می کنند. اما از نظر شیعه، مجمع تشخیص مصلحت به جعل و تشریع نمی پردازد و کارش تشخیص موضوع و اجرا است.

واژگان کلیدی

مصلحت مرسله، مجمع تشخیص مصلحت، تشریع، حکم حکومتی، اجتهاد.

مقدمه:

عقل آدمی اقتضا می کند که در انجام دادن کارهایش هدفی داشته باشد و برای رسیدن به آن تلاش کند. این هدف یا مادی است یا معنوی؛ ولی در هر حال، مصلحت وی را در بر دارد یا حداقل تصور می شود که چنین باشد. از این رو، انسان سعی می کند ارزش کارهای خود، چه فردی و چه اجتماعی را بر اساس میزان مصلحت هر یک تعیین نماید؛ و در صورت تزاحم دو مصلحت، آن را که از اهمیت کمتری برخورد است، فدای مصلحت مهم تر کند. اینها مصالحی هستند که سر لوحه تمام ادیان آسمانی قرار دارند و هیچ دینی نازل نشده است مگر برای حفظ آنها.(شهید اول، بی تا، 1/38، غزالی، المستضی، 1365، 1/ 287)

به نظر می رسد که همه ادیان و مکاتب به دنبال تحقق مصلحت انسان بوده اند و هر کدام مصلحت را در چیزی یافته ا ند. در این میان، برخی مکاتب به دلیل تصر یحشان به این مساله، به «طرفداران مصلحت» یا «مصلحت گرایان»یا «پراگماتیست ها» معروف شده اند. ویلیام جیمز: فیلسوف امریکایی قرن نوزدهم، به ضوح از این نظریه طرفداری کرده و در عنوان کتاب خود اعتراف نموده است: مصلحت گرایی نامی است نو برای پاره ای از شیوه های کهن اندیشه.(ارسطا، 1388، 12)

اصل توجه داشتن به هدف و ثمره عملی کاری که انسان انجام می دهد، در دین اسلام نیز مد نظر است؛ چنان که از پیامبر اکرم(ص) روایت شده است:خیر الاعمال مانفع؛ بهترین کارها کاری است که سود برساند.(مجلسی، بی تا، 21/ 211)

از دیر باز عالمان و فقیهان اهل سنت، به طرح مباحثی در زمینه مصلحت در فقه و اصول پرداخته و آن را همچون پایه ای برای احکام تلقی نموده اند، در میان ائمه مذاهب چهار گانه، مالک جایگاه خاص دارد و بعد ازوی شاطبی، مفسر بزرگ مکتب اصولی مالکی نقشی بس سترگ در تدوین این اصول ایفا کرده است. لذا می توان گفت طرح مستقیم و مستقل مصالح مرسله در فقه اهل سنت با مالک آغاز گردیده است، و فقیهان و عالمان مذاهب مختلف بی شک تحت تاثیر اندشه های او قرار گرفته اند. گرچه وی نیز بی تاثیر از آراء ابوحنیفه در قیاس و استحسان نبوده است. البته آنچه در اندیشه های فریقین عمومیت دارد، این است که احکام شرع بر پایه مصالح و مفاسد بنا گردیده و این امری است که کمتر می توان در آن تردید نمود. اما سخن در مرحله اثبات و فهم ما از مصالح و مفاسد است که آیا با شرایط و ضوابطی می توان مصالح و مفاسدی را که بشر با فهم خود و به طور عادی به آن می رسد معیار و مبنای حکم قرار داد. گرایش و رنگ غالب این بحث ها بدین گونه است که مصالحی را که فقیه در مقام استباط احکام می بیند، آیا می تواند مبنای حکم الهی قرار دهد و شرایط و ضوابط چنین روندی چگونه است؟ اما فقه شیعه از روز نخست با تکیه و تأکید بر دلایل متیقن یعنی کتاب و سنت، اجماع و عقل، مصلحت را برای دست یافتن به احکام از ابتدا نپذیرفته است، در اقلیت بودن شیعه از یک سو و دور بودن از مسند حکومت و از همه مهم تر، غنای تعالیم امامان شیعه و قواعد کلی متخذ از این تعالیم، فقه شیعه را از دست یازیدن و احکام مبتنی بر مصلحت آنگونه که اهل سنت طی طریق کرده اند بی نیاز کرده بود و در کتب اصولی شیعه نیز از مصلحت به عنوان مبنای حکم سخن به میان نیامده است. اما در کتب فقهی این تعبیر در باب های مختلفی چون؛ جهاد، خراج ، مکاسب و… بکار رفته است و اصولاً هر جا ولایتی مطرح گردیده در کنار آن از مصلحت سخن گفته شده است. عالمانی همچون شهید اول در کتاب القواعد و الفوائد و میرزای قمی در قوانین و شیخ انصاری در مکاسب اشاراتی گذرا به مصلحت داشته اند و در برهه هایی از تاریخ، فقهایی چون میرزای شیرازی و امام خمینی بر اساس مصالح مسلمین حکم نموده اند. اما باید پذیرفت که سهم تفکر شیعی در این زمینه نسبت به آنچه توسط متفکران و فقهای سنی ارائه شده، حاشیه ای است که صرفاً به تکرار پاره ای تقسیم بندی ها و اصلاح موارد جزئی، محدود می شود. با این حال اهمیت و بار معنوی بالای این واژه آنقدر هست که در امر حکومت مورد توجه قرار گیرد و از این حیث امام خمینی(ره) را باید اولین فقیه شیعی نام برد که توانست مصلحت را به جایگاه در خورش رسانیده و مبانی اولیه آن را بنیان گذارد.

پس از پیروزی انقلاب اسلامی و استقرار نظام جمهوری اسلامی ایران، لغو و یا اصلاح قوانین مغایر موازین شرعی و جایگزین کردن قوانین اسلامی، در دستور کار قرار گرفت. با این حال نه تنها از مشکلات کاسته نشد بلکه در مواردی بر آن افزوده گردید. امام خمینی (ره) با درک صحیح شرایط کشور و مشکلات فراروی نظام، ابتدا با طرح عنصر ضرورت و سپس جایگزین کردن آن به مصلحت و در واپسین ماه های عمر شریفشان، با عنوان کردن تأثیر زمان و مکان در اجتهاد، چشم انداز نظام قانونگذاری در زمینه موضوعات فقهی و حقوقی را ترسیم کردند. بر این اساس، عنصر مصلحت از موضوعاتی است که جامع عنوان های یاد شده است؛ هم با مفهوم ضرورت و عناوین ثانوی و هم با تحولات زمان و مکان و تأثیر آن بر اجتهاد و اختیارات ولی فقیه ارتباط دارد.

از سویی عنصر مصلحت از یک خاستگاه و فرآیند تاریخی، برای شکل گیری نهاد جدید حقوقی، تحت عنوان «مجمع تشخیص مصلحت نظام» نیز برخودار است. فرمان تاریخی ایشان در مورخه 17/11/66 مبنی بر تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام از جمله حوادث مهم تاریخی در عرصه اندیشه و عمل می باشد، تشکیل این نهاد موجب ابهام هایی از نظر شرعی و قانونی گردید؛ زیرا از طرفی در فقه شیعه که تا آن زمان از حکومت منسجمی مانند حکومت جمهوری اسلامی ایران برخوردار نبود، جایگاه مصلحت به خوبی تبیین نشده بود و همواره این ابهام وجود داشت که آیا این نهاد همان«مصالح مرسله» است که در میان برخی از مذاهب اهل سنت، منبع استنباط احکام است یا خیر؟ و از نظر مبانی حقوقی نیز درباره چگونگی روابط حقوقی حاکم میان مجمع و سایر نهادهای مرتبط با آن، مانند ولی فقیه، قانون اساسی و قوه مقننه، ابهام هایی وجود داشت.

نوشتار حاضر درصدد بررسی مبانی فقهی و حقوقی این نهاد، در محدوده پرسش های عمده ای است که در این زمینه وجود دارد؛ و همچنان مقایسه آن با مصالح مرسله اهل سنت است که ببینیم آیا مصلحت در کشور ما با این رویکرد، همان مصالح مرسله اهل سنت است یا نه؟

1-1- بیان مسأله:

بررسی مقایسه ای مصلحت در فقه امامیه با رویکرد عنوان مجمع تشخیص مصلحت نظام و مصالح مرسله اهل سنت مهم ترین مساله تحقیق است که برای روشن شدن موضوع مورد بحث مواردی را از اهل سنت و امامیه نقل می کنیم. تأکید بین امام و شاطبی به این دلیل است که اگر چه مصلحت را فقهای شیعه در ضمن مباحثی به کار برده اند، اما امام اولین کسی بود که به طور جامع به آن پرداخت و بنیان گذار مجمع تشخیص مصلحت نظام بود، و اگر چه فقهای قبل از شاطبی نیز از مقاصد شریعت بحث کرده اند، اما این شاطبی بود که توانست این اظهارات پراکنده را به رشته ای کشد و به سان یک نظریه منسجم با لوازم و توابع خاصی عرضه دارد و بر اساس آن فقهی مقصد نگر و غایت گرا بنیان نهد؛ فقهی که همپا و همسوی روح دین حرکت می کند و هرگز از پاسخگویی به نیازهای متحول مردمان در نمی ماند.

مصلحت و خیر عمومی در حقوق اسلامی و فلسفه سیاسی جایگاهی ویژه دارد و یکی از ابزارهایی است که برای پیاده کردن دستورهای اسلام در راستای نیازهای زمان مورد ادعا قرار گرفته، و اختیار آن به حکومت اسلامی داده شده است.(مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، 1372، 2/63).

لغویین مصلحت را از ماده صلح در مقابل مفسده دانسته اند و از آن تعبیر به ضد فساد یا نقض فساد کرده اند. فساد را نیز به معنای خارج شدن چیزی از حد اعتدال معنا کرده اند.(راغب اصفهانی، 1362، 329).

بنابراین می توان مصلحت را آن چیزی دانست که باعث اعتدال می شود از همین روست که برخی این واژه را از حیث وزن و معنی مساوی واژه منفعت دانسته اند.(غزالی، المستصفی، 1322، 2/ 286)

کسانی که ولایت فقیه را به عنوان یک حکم اولی اسلام اثبات می کنند، او را مجری احکام اسلام در جامعه نیز می دانند. آنها بر این باورند که، مخاطب احکام فردی، مکلف معینی است که کار مشخصی از او خواسته شده، پس اجرای احکام حکومتی اسلام نیز مشخصاً بر دوش ولی فقیه نهاده شده است. بنابراین ولی فقیه از اختیارات لازم برخودار بوده و به هر شکلی که بهتر و به مقاصد اسلام نزدیک تر می بیند باید احکام اجتماعی را اجرا کند.(صرامی، 1373، 13).

بدیهی است مناسبات گوناگون اجتماعی، مصلحت اندیشی های متفاوت و در خوری را خواهد داشت. از جمله به نمونه هایی از احکام حکومتی در قرآن کریم که به دنبال خود اشاراتی هم به بعضی از ضوابط و شرایط آن دارد می توان اشاره کرد به آیه کریمه«… وَ شَاوِرهُم فِی اُلأَمرِفَإِذَا عَزَمتَ فَتَوَکَّل عَلَی اللهِ إِنَّ اللهَ یُحِبُ اُلمُتَوَکِلِینَ»«و در امر با آنها مشورت کن پس چون تصمیم گرفتی، بر خدا توکل کن که خداوند توکل کنندگان را دوست می دارد)آل عمران، 159).

این آیه به خوبی می رساند که تصمیم در اداره امور جامعه و از جمله امر جنگ، در یک نظام شورایی، به عهده پیامبر اکرم(ص) گذاشته شده است تا آن حضرت با اختیارات حکومتی هر آنچه که صلاح می دانند به اجرا در آورند.(قمی،1382، 264)

از جمله روایات می توان به روایت زیر اشاره کرد: که حضرت علی(ع)، هنگام شمارش حقوق خود بر مردم که در حقیقت همان حقوق رهبری است می فرماید:«اما حقی علیکم …والاجابه حین ادعوکم و الطاعه حین آمرکم»«حق من بر شما …اینست که هر گاه شما را برای کاری خواندم مرا اجابت نمایید و دیگر اینکه هر گاه به شما فرمانی دادم آن را اطاعت کنید.(صبحی صالح، 1384، 85).

در احادیث زیادی، اختیار عفو مجرم از حدود الهی به عهده امام گذاشته شده است، مانند این روایت: عن ابی جعفر(ع):«لایعفی عن الحدود التی لله دون الامام…»«به جز امام(امام مسلمین)کسی نمی تواند حدود الهی(مانند حد زنا، لواط، شرب خمر)را عفو کند.(حر عاملی، 1414، 8/ 331).

علمای شیعه پس از تقسیم احکام اسلامی به دو قسم ثابت و متغیر، به تشریح احکام حکومتی می پردازند که از مجموع سخنان ایشان می توان تعریف زیر را برای احکام حکومتی به دست آورد: احکام حکومتی تصمیماتی هستند که ولی امر در سایه قوانین شریعت و رعایت موافقت آنها به حسب مصلحت وقت اتخاذ می کند و طبق آنها مقرراتی وضع نموده به موقع به اجرا در می آورد. این مقررات نامبرده لازم الاجرا و مانند شریعت دارای اعتباری می باشند. با این تفاوت که قوانین آسمانی ثابت و غیر قابل تغییر هستند. اما مقررات وضعی قابل تغییر و در ثبات و بقا، تابع مصلحتی می باشند که آنها را بوجود آورده است، و چون زندگی جامعه انسانی در تحول و رو به تکامل است، طبعاً این مقررات تدریجاً تبدل پیدا کرده جای خود را به بهتر از خود خواهند داد.(طباطبایی، 1365، 178)

گروهی از دانشمندان اهل سنت مصالح مرسله را چنین تعریف کرده اند: مصالح مرسله عبارت است از تشریع حکم برای حوادث واقعه و پدیده های نو بر مبنای رأی و مصلحت اندیشی در مواردی که به عنوان کلی یا جزئی نصی وارد نشده باشد. اینکه نام آن را مرسله گذاشته اند به لحاظ این است که این مصلحت ها نه به دلیل اعتبار و ارزشمندی و نه دلیل الغا و نفی، مقید نشده است. یعنی نه دلیل بر تایید آنها وجود دارد و نه دلیل بر نفی آنها وجود دارد. کاربرد مصالح مرسله عبارت است از هر حکمی که مجتهد به نظر خودش در آن حکم یک مصلحت عامه یا دفع مفسده عامه را ببیند هر چند از طرف شارع حکمی در مورد وجوب یا تحریم آن وارد نشده باشد اما خود مجتهد هر موردی را که دارای مصلحت عامه بوده واجب کرده و هر موردی را که دارای مفسده عامه است حرام می کند.(بوطی،1406، 288)

غزالی مصلحت را چنین تعریف کرده است:«مصلحت عبارت است از تأمین هدف شارع و هدف شارع عبارت است از مواظبت دین و حیات انسان و عقل و نسل و اموال».(غزالی، المستصفی، 1322، 2/286)

رمضان بوطی برای اخذ به مصلحت، پنج ضابطه کلی بیان می کند.

مندرج بودن در مقاصد کلی شرع.
مخالف نبودن مصلحت با قرآن.

3.مخالف نبودن مصلحت با سنت.

مخالف نبودن مصلحت با قیاس.
رعایت مصلحت مورد نظر، تفویت مصلحت مهم تر را در پی نداشته باشد.(بوطی، 1422ق، 329)

شاطبی در زمره ضوابط اخذ به مصالح مرسله چنین گفته است:

یکی مصلحت آن گونه باشد که اگر بر عقول سلیم عرضه گردد، مورد پذیرش باشد و دیگری این مصلحت، مربوط به امری ضروری یا حاجی باشد که از روی قاعده«لاحرج» به دست می آید.(شاطبی، بی تا، 2/192)

از آنجا که شریعت با هدف حمایت از مصالح مسلمین به آنان عرضه شده است، بنابراین نباید تناقضی حقیقی میان مصلحت در یک سو، قرآن ، سنت و اجماع در دیگر سو وجود داشته باشد با این حال اگر تناقضی نیز به نظر آید، در این صورت باید قواعد مصلحت را از طریق تخصیص جانشین دیگر منابع ساخت نه اینکه آنها را کاملاً کنار گذاشت.(حلاق، 1342، 225)

اینکه شیعه و سنی هر دو به مصلحت عمل کرده اند شکی نیست اما تحت عناوین مختلف. البته نکته اساسی در تفاوت دو دیدگاه سنی و شیعه در ارتباط با احکام حکومتی، در مصدر صادر کننده این احکام است. تفکر شیعی، احکام حکومتی را در اصطلاح خود عبارت از انشاها یا مصوباتی از جانب حاکم مشروع می داند که به صورت عزل و نصب های جزئی، فرمانهای خاصی، دستور اجرای احکام اولیه و ثانویه و یا وضع قوانین مورد نیاز با عنایت به مصلحت جامعه اسلامی در زمینه های گوناگون، عملی می گردد. اما در تفکر اهل سنت، احکام حکومتی، احکامی است که مانند سایر احکام فقهی از منابع فقه استنباط می شود و طبعاً مصدر آن مانند سایر احکام فقهی، شارع مقدس است که خواسته ی او از طریق منابع فقه و استنباط در این بخش(جامعه و حکومت) مانند سایر بخش های فقهی بدست می آید.(صرامی، 1373، 98)

پس از پیروزی انقلاب اسلامی و توجه بیشتر به چگونگی اجرای احکام اسلام و لمس مشکلات اجرایی، به تدریج، توجه به ضرورت ها و احکام ثانوی اسلامی بیشتر می شد، بدین ترتیب عنصر ضرورت می توانست توجیه کننده این باشد که قوانین مصوب مجلس لازم نیست، همواره قضیه ای حقیقی را بطلبد که در آن از سوی شارع مقدس حکمی هر چند به اطلاق یا عموم، بر روی موضوعی رفته باشد. اگر تا قبل از این عنصر ضرورت بود که قانون ساز و پاسخگوی مشکلات اجرایی قلمداد می شد، در اینجا فراتر از آن به مصلحت اندیشی حکومت خارج از چارچوب احکام فرعیه از پیش تعیین شده، توجه داده می شد. با این حال رعایت عنصر مصلحت و توجه به آن در قانونگذاری، صراحت و مشروعیت بیشتری را می طلبید. این بود که در تاریخ 17/11/1366 دستور تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام از طرف امام خمینی به درخواست جمعی از مسئولین کشور صادر گشت.(صرامی، 1373، 72,75)

در اصل یکصد و دوازده قانون اساسی چنین آمده است: مجمع تشخیص مصلحت نظام برای تشخیص مصلحت در مواردی که مصوبه مجلس شورای اسلامی را شورای نگهبان، خلاف موازین شرع یا قانون اساسی بداند و مجلس با در نظر گرفتن مصلحت نظام، نظر شورای نگهبان را تامین نکند و مشاوره در اموری که رهبری به آنان ارجاع می دهد و سایر وظایفی که در این قانون ذکر شده است به دستور رهبری تشکیل می شود. با توجه به چنین ضرورتی که در جامعه امروزی وجود دارد و مصالحی که برای حفظ دین، نفس، ناموس و اموال عامه مردم وجود دارد. لازم دانستیم تا پژوهشی درباره این مصالح بصورت تطبیقی بین امامیه و اهل سنت انجام دهیم و ببینیم که آیا مصالحی که در کشور ما با رویکرد عنوان مجمع تشخیص مصلحت نظام از آن نامبرده می شود همان مصالح مرسله اهل سنت است. یا با هم تفاوت ها و شباهت هایی دارند.

1-2- سؤالات:

1- مجمع تشخیص مصلحت نظام از دیدگاه امام خمینی چه شباهت ها و تفاوت هایی با مصالح مرسله اهل سنت از دیدگاه شاطبی دارد؟

2- از دیدگاه امامیه مرجع تشخیص مصلحت کیست؟

3- مصلحت باید دارای چه خصوصیاتی باشد؟

1-3- فرضیات:

1- در تفکر اهل سنت در صورت فقدان نص و قیاس، مصلحت می تواند مستند و دلیلی برای استنباط احکام شرعی به حساب آید. اما در تفکر شیعه برای استنباط احکام شرعی نیازی به قیاس، استحسان و مصالح مرسله نداریم.

2- در زمینه هر مصلحتی شورای کارشناسان و آگاهان، مرجع تشخیص آن مصلحت است.

3- مصلحت هم به طور کلی داخل در مقاصد شرع باشد و هم به طور جزئی با قانونی از قوانین شرع مخالفتی نداشته باشد و رعایت اهمیت در مصالح شده باشد.

1-4- سابقه و ضرورت انجام تحقیق:

آثار متعددی از سوی دانشمندان اهل سنت در زمینه مصلحت نگاشته شده است؛ تحت عناوین و موضوعاتی نظیر مقاصد شریعت، استصلاح، مصالح مرسله و… به بحث از مصلحت پرداخته ا ند. آنان در باب مصلحت که مترادف با مقاصد شریعت است پژوهش های فراوانی انجام داده اند، که از آن میان می توان به پژوهشهای ذیل اشاره کرد:

رساله فی رعایه المصلحه: تالیف امام طوفی.
ضوابط المصلحه فی الشریعه الاسلامیه: تالیف محمد سعید رمضان بوطی.
المصلحه فی التشریع الاسلامی: تالیف محمد یسری.

و همچنین کتابهای چون؛ المقاصد العامه للشریعه الاسلامیه: تالیف یوسف حامد العالم، مقاصد الشریعه الاسلامیه و مکارمها: تالیف علال فاسی و مقاصد الشریعه الاسلامیه ابن عاشور، به بحث از مصلحت پرداخته اند.اما مساله مقاصد نزد عالمان شیعی از اواخر قرن سوم رونق می گیرد و با عنوان «کتاب العلل» تحریر می شود، مانند:

کتاب العلل، علی بن ابی سهل حاتم القزوینی؛
کتاب العلل، علی بن الحسن بن علی بن فضال؛
کتاب العلل، احمد بن محمد بن الحسین بن الحسن بن دؤل القمی(م 350 ق)؛
کتاب علل الشرایع، محمد بن علی بن بابویه؛

و کتابهای دیگری، که از این کتابها جز نامی در فهرست ها اثر دیگری در دست نیست.

و همچنین کتابهای دیگری؛ از جمله کتاب علل الحج، ابوجعفرمحمدبن علی بن بابویه و …

از آن پس، دیگر آثاری در این زمینه ها مشهود نیست، جز اشاراتی کوتاه در برخی کتب فقهی که در بابهایی به بحث از مصلحت پرداخته شده است از جمله می توان به کتاب «القواعد و الفوائد» شهید اول(م 786 ق) که به اجمال از این مساله سخن گفته است.

اما در سال های اخیر در کشور ما موضوع مصلحت، عنوان تحقیقات و پایان نامه ها و مقالات متعددی قرار گرفته که عمده آنها در ارتباط با مفهوم کلی مصلحت در فقه اسلامی یا فقه عامه و امامیه نوشته شده است که موضوع آنها بیشتر مربوط به حقوق خصوصی و یا علوم سیاسی است.مصلحت در فقه اسلامی [1] داود شیری و رامینی، مصلحت در فقه عامه و امامیه ؛محمد دهقانی[2]،مبانی مصلحت در حقوق کیفری[3]؛ محسن برهانی و همچنین بررسی فقهی و حقوق مجمع تشخیص مصلحت نظام[4]؛ محمد صادق شریعتی که به صورت کتاب تدوین شده است، را می توان نام برد.

اما تا به حال هیچ گونه تحقیقی بصورت تطبیقی با عنوان مصلحت در ایران با رویکرد مجمع تشخیص مصلحت نظام و مقایسه آن با مصلحت اهل سنت با رویکرد مصالح مرسله انجام نگرفته است. تا روشن شود که مجمع تشخیص مصلحت نظام در کشور ما چه تفاوت ها و شباهت های با مصالح مرسله اهل سنت دارد.

پس لازم دیدیم که تحقیقی درباره موضوع مورد بحث، که از موضوعات بحث برانگیز هم می باشد داشته باشیم.

1-5- اهداف کلی و کاربردهای تحقیق:

از آغاز انتخاب موضوع، تعیین اهداف اصلی و کوشش در جهت دسترسی به آن مورد توجه بوده است، لذا تلاش شده تا به شیوه ای ضابطه مند و با در نظر گرفتن روش های علمی تحقیق، هدف های مورد نظر محقق و عملیاتی گردد. این اهداف را می توان به شرح زیر بیان کرد:

بررسی مقایسه ای فقهی تشخیص مصلحت نظام با مصالح مرسله اهل سنت.
بررسی منابع تشخیص مصلحت.
بررسی تفاوت و شباهت های دو دیدگاه شیعه و اهل سنت در رابطه با مصلحت نظام و مصالح مرسله.
ارائه راهکارهای مناسب، در حل اختلاف بین شورای نگهبان و مجلس شورای اسلامی.

1-6- روش تحقیق و ابزار گردآوری اطلاعات:

روش انجام تحقیق در هر موضوع با ملاحظه ماهیت، اهداف و کاربرد آن می تواند متغیر باشد و با توجه به نظری بودن این پژوهش ، نوع روش تحقیق بر طبق استانداردهای تحقیقی نظری می باشد که بر پایه ی مطالعات کتابخانه ای انجام شده و از روش های استدلال و تحلیل منطقی استفاده می گردد. بدین صورت که به تشریح و توضیح مفاهیم اولیه و نظـرات موجود

پرداخته و با دسته بندی آراء و استدلالها به تبیین آنها می پردازیم و با مقایسه بین آنها، بررسی و نقد و نتیجه گیری صورت می گیرد که در این مسیر از تحلیل منطقی بر اساس معیارهای معتبر فقهی و حقوق کمک گرفته می شود.

1-7- محدودیت های تحقیق:

کسانی که در وادی تحقیق در امور فقهی گام برداشته اند، بخوبی آگاه اند که سخن گفتن درباره مسائل فقهی آسان نیست. چه آنکه سخن گفتن درباره ساختار فقهی ائمه مذاهب و یا هر فقیه دیگر نیازمند شناخت دقیق مجموعه آراء آنهاست و از آنجا که ائمه اربعه را کمتر تألیفی در فقه و اصول بوده. تنها راه دست یافتن به نگرش کلی بر ساختار فقهی آنان، برخورد تحلیلی با نظریاتی است که شاگردان و عالمان آن مذاهب نقل کرده اند. و از آنجا که بسیاری از منابع منسوب به ائمه مذاهب چهارگانه بر پایه سماع غیر مستقیم شکل یافته است به طبع نمی تواند از دقت زیادی برخوردار باشد، و این امور تحلیل ساختار فقهی آنان را در باب مصلحت دو چندان دشوار می سازد و همچنین کمبود منابع لازم و گستردگی دامنه بحث از جمله اموری است که محدودیت هایی را در پیش روی فرد می گشاید.

با توجه به اینکه این موضوع از موضوعاتی است که به اداره و حفظ نظام جامعه مربوط می شود، و در عرصه سیاست و امور سیاسی جامعه که از موضوعات چالش بر انگیز روز می باشد مربوط می شود و بروز اختلافی که در بین حقوق دانان و فقها شده و اعتقاد عده ای به اینکه دین و سیاست باید جدا از هم باشند و کسانی که در وادی امور دینی گام بر می دارند نباید در امور سیاسی کشور دخالت کنند و این دو باید از هم تفکیک شوند از یک سو، و از سوی دیگر چون این موضوع، موضوعی است که تقریباً با مشابه آن در میان اهل سنت مواجه هستیم، و عده ای اعتقاد دارند که همان «مصالح مرسله» اهل سنت می باشد. مجموعه این عوامل باعث شده که موضوع از نظر پیچیدگی و ظرافت خاص خود برخوردار باشد و همین باعث دشواری این تحقیق شده است.

1-8- سازماندهی تحقیق

پس از مقدمه که طرح تفصیلی پژوهش است، این پژوهش در قالب چهار فصل سازماندهی می شود. فصل اول به کلیات و مفاهیم می پردازد.

فصل دوم به بررسی مصالح مرسله، و فصل سوم مجمع تشخیص مصلحت نظام را مورد بررسی قرار می دهد و در فصل چهارم به مقایسه فصول دوم و سوم و نتیجه تحقیق خواهیم پرداخت.

1-9- مفاهیم:

اگر معنای واژه هایی را که به کار می بریم به دقت و وضوح ندانیم، نمی توانیم درباره هیچ چیز به نحو سودمندی بحث کنیم. بیشتر مباحث بیهوده ای که همه وقت مان را بر سر آن ضایع می کنیم، عمدتاً معلول این واقعیت است که هر کدام مان نزد خود معانی مبهمی از الفاظی که به کار می بریم، در نظر داریم و فرض را بر این قرار می دهیم که مخالفان ما نیز آن واژه ها را به همان معانی به کار می برند. اگر از ابتدا الفاظ را تعریف کنیم، بحث هایمان به مراتب سودمندتر خواهد بود.(پوپر، 1366، 2/ 667)

همان گونه که پوپر در فقره فوق علت مباحث بیهوده و بی نتیجه را ابهام مفاهیم و الفاظی می داند که دارای نقش محوری در تضارب آراء هستند، بنابراین، تعریف روشن مفاهیم و انتقال صحیح آن به مخاطب، موجب پیشگیری از اتلاف وقت و زمینه ساز مباحث سودمند خواهد بود. اگر چه ابهام و آشفتگی مفاهیم، ویژگی اغلب رشته های علوم اجتماعی است و این آشفتگی در کشور ما به دلایل مختلف ابعاد بیشتری دارد، اما با این وجود می توان با اجماع و قرارداد، و بر سر برداشت های مشترک از مفاهیم عمده در این رشته ها، جلوی بسیاری از مشکلات و پیامدهای این آشفتگی را گرفت.

چه بسا نزاع هایی که ریشه آن را می توان در این واقعیت و در نتیجه عدم درک متقابل طرفین در خصوص یک مفهوم رهگیری کرد، بویژه اگر عامل اختلاف، زبان، نیز بر ابهام مفاهیم افزوده شود.(حقیقت،ش24، 60 , 48)

به هر حال تلاش ما در این جا، تعریف و تبیین مفاهیم اصلی این پژوهش است که در حکم کلیدهای این نوشتار هستند. در تعریف مفاهیم، سعی شده تا تعاریف مطرح شده، از منابع معتبر نقل شود.

1-9-1- فقه سیاسی

آن قسمت از فقه که به اداره اجتماع، از قبیل امامت و ولایت و رهبری، نصب امرای ارتش، جمع آوری وجوهات شرعی، مالیات، جلوگیری از زشتی ها و منکرات، برگزاری مراسم هفتگی و یا سالانه و… اختصاص دارد را «فقه سیاسی» می نامیم، که یکی از شاخه های فقه است.

کلمه«سیاست» از ریشه«سوس و ساس که به معنی تأدیب و تربیت و سرپرستی امورات، گرفته شده است، البته به معنی تنظیم و سرپرستی جانداران نیز آمده است.

«سائس» که جمع«ساسه» است، شخص تادیب و تربیت کننده را می گویند و تعریف ساده آن چنین است:

«سیاست عبارت است از: همت گماشتن به اصلاح مردم با ارشاد و هدایت آنان به راهی که در دنیا و آخرت موجب رهایی و نجاتشان گردد.»( شکوری، 1377، 40, 41 ,74)

امام علی در رد تصور و پندار آنانی که گمان برده بودند معاویه از امام علی(ع) سیاستمدارتر و زیرک تر است می فرماید:«به خدا سوگند! معاویه هرگز از من زیرک تر و سیاستمدارتر نیست، اما او بر اساس«غَدرِ و فُجُور» عمل می کند و حلیه گری و نیرنگ در صحنه سیاست را جایز می شمارد، و اگر نبود زشتی و قباحت و کراهت غدر و نیرنگ، البته که من سیاستمدارترین مردم بودم، و لیکن هر غدر و حقه ای گناه و جزء فجور و هر گناهی نیز نافرمانی و کفر آور است، برای تمامی کسانی که اهل غدر و حلیه باشند در قیامت پرچمی است که با آن شناخته می شوند. به خدا سوگند ! من(همان گونه که در صحنه سیاست به کسی غدر و حیله نمی کنم) هرگز غافلگیر نمی گردم که درباره ام غدر و حیله کننده و مکر به کار ببرند و من هرگز در سختی و گرفتاری عاجز و ناتوان نمی شوم.»(سید رضی، 1387،200، 301)

این تفسیر و تعریف امام(ع) از سیاست و سیاستمداری، مبنای مکتب سیاسی اسلام را تشکیل می دهد.

milad دوشنبه 31 شهریور 1399 ساعت 10:58

0 نظر

پایان نامه نقد و بررسی تأثیرات سلفی‏گری بر بیداری اسلامی و راهکارهای ج.ا.ا....

نوآوری تحقیق. 24
اهداف تحقیق. 25
پرسش اصلی. 25
فرضیه تحقیق. 25
پرسش‌های فرعی. 26
دامنه پژوهش.. 26
سازماندهی تحقیق. 27

فصل اول: چارچوب نظری و مفاهیم. 28

مقدمه. 29

چارچوب نظری… 29

1.1. نظریه بحران (بر اساس مدل هرمن کان). 30

1.1.1. ماهیت بحران. 30

1.2. 1.تأثیرات بحران. 30

1.3. 1. راه‏های کنترل و برون رفت از بحران. 31

1.1.3.1. رویکرد تصمیم گیری.. 32

1.2. نظریه پخش و تأثیرات سلفی‌گری بر بیداری اسلامی. 33

راهبرد و راهکار. 36

مفاهیم. 39

2.1. نقد و بررسی مفهوم سلف.. 39

2.1.1. معنای لغوی.. 40

2.1.2. معنای اصطلاحی. 41

2.2. نقد و بررسی حدیث خیره و مشروعیت سلف.. 42

2.3. سلفی‏گری (السلفیه) 43

2.4. نقد و بررسی مکتب سلفی‏گری و چالش‏های نظری و تاریخی. 45

2.4.1. بررسی پیشینه «سلف» در آیات و روایات.. 45

2.4.2. ابن‌قیم و مذهب سلفی‏گری.. 46

2.4.3. نقد و بررسی حدیث خیره و تضاد با واقعیت‏های تاریخی. 48

2.4.4. نکوهش گروهی از پیشینیان. 51

2.5. نقد مفهوم سلفی‏گری با توجه به مفهوم پی‌روی.. 51

2.5.1. پی‌روی کامل در همه عرصه‌های زندگی. 52

2.6. اصول گرایی اسلامی. 56

2.7. اسلام گرایی. 56

2.8. بیداری اسلامی. 57

2.8.1. ابعاد و اهدف بیداری اسلامی. 61

2.9. خاستگاه جغرافیایی جریان‌های سلفی و پراکندگی آنها 63

2.9.1. سلفی‏گری شبه قاره 63

2.9.1.1. نقد و بررسی مکتب دیوبند 68

2.9.1.2. مقایسه تطبیقی سلفی‌گری شبه قاره و سلفی‌گری وهابی. 71

2.9.1.3. نقد و بررسی اهل حدیث.. 73

2.10. سلفی‌گری مصر. 76

2.10.1. اخوان المسلمین در مصر. 86

2.10.2. مقایسه تطبیقی سلفی‌گری وهابی و سلفی‌گری مصر. 88

2.11. سلفی‌گری نجد 90

نتیجه. 91

فصل دوم: ماهیت بحران نقد و بررسی مبانی و جریان شناسی سلفی‏گری.. 92

مقدمه. 93

مبانی سلفیه. 93

1.1. جاهلیت.. 93

1.1.1. جاهلیت در اندیشه مودودی.. 94

1.1.2. جاهلیت در اندیشه سید قطب.. 100

1.2. توحید 102

1.2.1. نقد و بررسی قرائت سلفی وهابی(توحید عبادی) 103

1.2.2. قرائت سلفی‌گری مصر از توحید 109

1.3. جهاد 115

1.3.1. قرائت وهابی از جهاد 116

1.3.2. جهاد در قرائت سلفی‌گری مصر. 116

1.4. نقل‌گرایی سلفی. 119

1.5. مرجعیت سلف(سلف‌گرایی افراطی) 121

1.6. ظاهر گرایی. 122

1.7. هستی‌شناسی سلفی‌گری (حس گرایی) 123

این مطلب را هم بخوانید :

بایگانی‌های پایان نامه حقوق - شبکه گستر پیام آوران البرز

جریان شناسی سلفی‌گری… 124

2.1. ریشه‌های انشعاب در جریان‏های سلفی. 126

2.1.1. سیاست.. 126

عقاید 130

2.1.2. مبانی و عقاید 131

2.1.3. ورود اندیشه‌های اعتقادی ـ انقلابی. 133

2.2. روش.. 134

2.3. نقد و بررسی جریان‌های سلفی. 134

2.3.1. سلفی‌گری تکفیری.. 135

2.3.2. سلفی‌گری جهادی.. 137

2.3.3. سلفی‌گری تبلیغی. 140

2.3.4. سلفی‌گری سیاسی. 141

2.3.5. سلفی‌گری اصلاحی (تنویری) 142

نتیجه. 145

فصل سوم: تأثیرات بحران: نقد و بررسی تأثیرات سلفی‏گری بر بیداری اسلامی. 147

مقدمه. 148

ارزیابی بحران.. 148

1.1. تهدید 150

1.1.1. تهدیدات سخت.. 151

1.1.1.1. حجم تاریخی. 152

1.1.1.2. حجم مکانی. 154

1.1.1.3. حجم آثار وپیامدها 155

1.1.2. تهدید نرم 157

1.2. زمان. 162

1.3. آگاهی. 164

جریان‌های مؤثردر بیداری اسلامی و رابطه آنها با سلفی‏گری… 165

2.1. اصول گرایی اسلامی. 165

2.2. جریان سکولار. 168

2.3. جریان سلفی. 170

2.3.1. سلفی‌گری تکفیری.. 172

2.3.2. سلفی‌گری جهادی.. 176

2.3.3 سلفی‌گری تنویری.. 178

تأثیرات جریان‌های سلفی بر بیداری اسلامی.. 180

3.1. افکار. 183

3.1.1. گسترش قرائت سلفی از بیداری اسلامی. 183

3.1.2. گسترش فرهنگ تکفیر و رادیکالیزم 188

3.1.3. تغییر کانون علمی به کانون جاهلی. 191

3.1.4. گسترش موج اسلام هراسی و اسلام ستیزی.. 193

3.1.5. گسترش موج شیعه هراسی و شیعه ستیزی.. 196

3.1.6. ترویج نظریه احیای خلافت در سایه بیداری اسلامی. 201

3.2. رفتار. 203

3.2.1. رشد خشونت گرایی در جهان اسلام 203

3.2.2. ورود نیروهای خارجی به جهان اسلام 209

3.2.3. تضعیف اسرائیل ستیزی در جهان اسلام 211

3.2.4. سلفیه و ناکام ماندن بیداری اسلامی. 213

نتیجه. 214

فصل چهارم: کنترل و خروج از بحران: راهبردهای ج.ا.ا در مقابله با سلفی‏گری.. 216

مقدمه. 217

روش بررسی.. 218
راهبردها و راهکارهای ج.ا.ا در مقابله با سلفی‏گری… 218

2.1. راهبردهای مقدماتی و عملیاتی.. 219

2.2. گونه‌های راهبرد 220

2.3. سطوح راهبرد 221

راهبرد اول: هماهنگی و همسویی فعالیت‌های مرتبط با سلفیه. 221

راهکار: تشکیل ستاد سلفیه. 222

1.1. کارویژه‏های ستاد سلفیه. 223

1.2. ماهیت فعالیت ستاد 223

1.3. ساختار ستاد 224

1.3.1. مدیریت.. 224

1.3.2. شورای عالی. 224

1.3.3. کمیته‏های تخصصی. 224

1.3.4. مدیریت نظارت و پیگیری.. 225

1.3.5 مدیریت اطلاعات و آمار. 225

1.3.6. مدیریت هماهنگی. 226

1.3.7. مدیریت پژوهش‏های بنیادین و کاربردی(دفتر مطالعات استراتژیک سلفیه) 226

راهبرد دوم: شناسایی جامع ظرفیت‌ها و فعالیت‌های سلفیه در جهان اسلام. 226

تشکیل دفتر مطالعات استراتژیک سلفیه (دماس) 228

1.1. اهداف.. 229

1.2. مراحل فعالیت.. 230

1.3. ساختار تشکیلاتی. 231

راهبرد سوم: تبیین مرزهای میان سلفیه تکفیری و اهل سنت… 231

راهکار تهیه منشور مرزهای میان سلفیه و اهل سنت (راهکار اول) 237

1.1. مجمع التقریب.. 239

راهبرد چهارم: تبیین ماهیت جریان‌های سلفی و خطرات آنها 240

راهکار: تبیین تاریخ و تبار شناسی و کارنامه سلفیه. 242

1.1. صدا و سیما 242

1.1.1. هیأت نظارت بر محتوا 242

1.1.2. قالبها 243

1.2. اتحادیه رادیو و تلویزیون‌های اسلامی. 245

1.2.1. هدایت و مدیریت مقابله رسانه‌ای با سلفیه. 245

1.2.2. تولید محتوا 246

راهکار: نقد عالمانه مبانی و اعتقادات سلفیه و پاسخ به شبهات(راهکار دوم) 247

2.1. حوزه‌های علمیه. 249

1.2.1 تحقیق(پژوهش) 250

1.2.1.1. ارزیابی پژوهش‏های انجام شده در حوزه سلفیه. 251

1.2.1.2. ایجاد مراکز تخصصی سلف پژوهی. 252

1.2.1.3. تهیه متون آموز شی. 253

1.2.2. تعلیم (آموزش) 254

1.2.2.1. تشکیل دوره‌های آموزشی. 255

1.2.3. تبلیغ. 257

1.2.3.1. محتوا 258

1.2.3.2. تربیت مبلغ. 259

1.2.3.3. شورای اعزام 260

1.2.3.4. حوزه‌های تبلیغ. 261

1.2.3.5. تبلیغ مجازی.. 261

1.2.4. توزیع مسؤولیت‌ها 262

راهکار : مدیریت اطلاعات و اخبار. 263

3.1. اتاق فکر. 264

3.2. شبکه‌های برون مرزی صدا و سیما 265

3.3. اتحادیه رادیو تلویزیون‌های اسلامی. 265

3.4. خبرگزاری‌ها و مطبوعات.. 265

راهبرد پنجم: مقابله با شیعه هراسی و شیعه ستیزی… 266

محورهای شیعه هراسی. 271

1.1. محورهای سیاسی. 271

1.2. محورهای اعتقادی.. 272

راهبرد فرعی اول: معرفی و ترویج شیعه اعتدالی.. 274

اصول حاکم بر ترویج معارف شیعه. 274
آسیب شناسی تبلیغ شیعه. 276
راهکار: شورای عالی گسترش معارف تشیع. 277

3.1. مدیریت شورا (مجمع جهانی اهل بیت:) 277

3.1.1. اعضای شورا 279

3.1.2. وظایف شورا 280

راهکار: تأسیس شبکه جهانی اهل بیت:.. 281
راهکار: تشکیل سمن‌های مشترک با صوفیه و بریلوی‌ها(دیپلماسی عمومی) 282
راهکار: تأسیس کرسی‏های شیعه‏شناسی در مراکز مهم علمی (راهکار چهارم) 284
معرفی معارف شیعی به صورت ایجابی. 285
راهکاراستفاده از غیرشیعیان برای دفاع از شیعه. 285

راهبرد فرعی دوم: مقابله با جریان‌های افراطی شیعه سنی ستیز. 286

راهکار: شورای مقابله با جریان‌های افراطی شیعه. 287
راهکار: تدوین قوانین و تبیین مرزهای میان شیعه اعتدالی و شیعه افراطی. 288
راهکار: تأکید بر شعور تا شور در تبلیغات شیعی. 290

راهبرد ششم: تقریب میان مذاهب اسلامی.. 290

ماهیت راهکارهای تقریب میان مذاهب اسلامی. 291
راهکار: تعریف پروژه‌های تحقیقاتی آسیب شناسی تقریب.. 292
راهکار: ارتباط سازمان دهی شده با علمای اسلامی. 293
راهکار برگزاری اجلاس‌های هدفمند 294
راهکار بهره برداری از مراسم حج و عمره 295

نتیجه. 296

نتیجه گیری… 298

فهرست منابع.. 302

مقدمه: طرح تحقیق و چارچوب نظری

1. بیان مسأله

جهان اسلام در سال‏های اخیر شاهد تحولات بنیادینی بوده است. هرچند این تحولات ریشه در یکی دو قرن گذشته دارد، اما از نظر شکل و ساختار، بی‏سابقه است. مجموعه این تحولات که به سرنگونی برخی از دولت‏های وابسته به غرب و سکولار در جهان اسلام انجامید، «بیداری اسلامی» نام گرفت و بار دیگر اسلام به عنوان راهی برای برون رفت از عقب‏ماندگی و رشد و تعالی جوامع اسلامی مطرح گردید. بی‏شک نقطه عزیمت بیداری اسلامی در جهان اسلام، انقلاب اسلامی ایران است که زمینه‌ساز گسترش گفتمان انقلابی و اسلامی به سایر کشورهای اسلامی شده است.

اما علیرغم این که تحولات اخیر ماهیت اسلامی دارد و حرکتی خوش یمن و امید بخش است، اما یک جریان واحد ومنسجم نیست و در آفرینش آن گروه‌های مختلف و جریان‌های گوناگون حضور داشته‏اند. با این حال وجه غالب در بیداری اسلامی حضور پررنگ و کلیدی جریان‏های اسلام گرا است که مهمترین نقش را در ایجاد دگرگونی‏های سیاسی و اجتماعی کشورهای مسلمان ایفا کرده‏اند. در این میان نباید فراموش کرد که خود گفتمان اسلام گرایی دارای گرایش‏ها و جریان‏های مختلفی است که از طیف سکولار اسلام گرا گرفته و تا جریان‏های سلفی تند رو و رادیکال را شامل می‏شود. متأسفانه همین قرائت‏های گوناگون از گفتمان اسلام‏گرایی، سبب شده است که خرده گفتمان‏ها، اختلافات نسبتا عمیق و اساسی با یکدیگر پیدا کنند و زمینه هم‏گرایی در میان آنها کاهش یابد. هرچند کانون و دال مرکزی تمامی این خرده گفتمان‏ها به همان اصل« الاسلام هو الحل» اشاره دارد.

در این میان یکی ازمهمترین و تأثیرگذارترین جریان‏هایی که در دل گفتمان اسلام‏گرایی در تحولات معاصر، حضور فعالی داشته است، گفتمان سلفی‏گری است که قرائتی افراطی، فرقه گرایانه و ارتجاعی از اسلام است ونسبتا توانسته است به علل مختلف، مخاطبان زیادی در جهان اسلام بیابد.

البته علل گسترش اندیشه سلفی در جهان اسلام متعدد است که از آن جمله می‏توان به سیاست‏های غرب در جهان اسلام، حمایت‏های کشورهایی مانند عربستان و قطر از این جریان و یأس و سرخوردگی مسلمانان از مدرنیزم غربی و عملکرد غرب در کشورهای اسلامی اشاره کرد. اما آنچه اهمیت دارد این واقعیت است که گفتمان سلفی‏گری، بیداری اسلامی را به شمشیری دو لب تبدیل کرده است که اگر رهبری آن به دست جریان سلفی به ویژه تکفیری بیافتد، خطر آن کمتر از استیلای غرب بر جهان اسلام نیست.

واقعیت دیگری که در تعامل یا تقابل با جریان سلفی‏گری باید مورد توجه قرار گیرد، این واقعیت است که خود گفتمان سلفی‏گری نیز گفتمانی بسیط و منجسم نیست، بلکه در دل خود، خرده گفتمان‏های بسیاری دارد که گاه میان آنها تفاوت‏های بنیادینی دیده می‏شود. به عنوان نمونه در حالی که جریان اخوان المسلمین را بسیاری در ردیف جریان‏های سلفی قرار می‏دهند، خود این جریان فکری به سه جریان سکولار، معتدل و افراطی تقسیم می‏شود و حتی جریان سلفی موجود در کشوری مانند عربستان نیز خود به جریان‏های مختلف فکری همانند ملکیه، نوسلفیان، اخوان التوحید، جامیه و… تقسیم می‏شود که هرچند تمام آنها به اصول مشترکی پایبندند، اما تفاوت‏های بنیادینی در میان آنها دیده می‏شود.

نکته دیگری که در مطالعات سلف پژوهی اهمیت بسیاری دارد، اختلاف ماهوی و بنیادی این اندیشه با اندیشه شیعی و نظام سیاسی آن است. به گونه‏ای که معمولا جریان‏های سلفی در غیریت سازی و هویت سازی خود از شیعه نام می‌برند. به عبارت دیگر امروزه یکی از اجزاء اصلی سلفی‏گری، شیعه ستیزی است.

همچنین جریان سلفی با تکیه بر قدرت مالی بسیار و حمایت قدرت‏های استکباری، توانسته است در فضای سایبری و ماهواره‏ای و کلا رسانه‏ای، جایگاه خود را تثبیت کرده و با القاء شبهات اعتقادی، سیاسی و… بر طبل فرقه گرایی و ایجاد نفاق و اختلاف در میان امت اسلامی بیافزاید.

از طرف دیگر، از آنجا که از نظر جامعه شناسی، پایگاه گروه‏های سلفی و تکفیری معمولا در میان عامه مردم بوده و از نظر روانی تبلیغات آنان بیشتر بر جنبه‏های تحریک احساسات و هیجانات، استوار است، روش‏هایی که توسط این گروه‏ها در رسیدن به اهداف به کار گرفته می‏شود، معمولا بسیار خشن بوده و مسایلی از قبیل عملیات‏های انتحاری، بمب گذاری در مراکز و معابر عمومی و قتل عام‏های دسته جمعی را شامل می‌شود.

در مجموع هرچند خاستگاه‏های سلفی‏گری به مناطقی همانند شبه قاره، شبه جریزه عرب (عربستان و یمن) شمال افریقا و مصر محدود می‏شود، اما تراواشات این اندیشه، سایر مناطق جهان اسلام را نیز در نوردیده است و به ویژه با استفاده از هیجانات ناشی از انقلاب‌ها و تأثیرگذاری بر روند آنها، در حال تثبیت جایگاه خود در وضعیت موجود است.

با توجه به آنچه گفته شد، تحقیق حاضر ابتدا می‌کوشد تا رؤوس اندیشه سیاسی سلفیان را با توجه به گرایشات مختلف آن بررسی و نقد نماید و سپس پراکندگی آن در جغرافیای جهان اسلام را تبیین نماید و آنگاه نقش و تأثیر جریان‏های سلفی را در روند بیداری اسلامی مورد بررسی قرار دهد و آن گاه راهبردها و راهکارهای جمهوری اسلامی ایران در مقابله با گسترش و نفوذ اندیشه سلفی در جهان سلام را بررسی کند.

چنین تحقیقی علاوه بر آن که تصویری روشن از رقیب اصلی جمهوری اسلامی ایران، در فضای بیداری اسلامی ترسیم می‏کند، می‏تواند در دو حوزه اندیشه و عمل راهبردها و راهکارهایی را با توجه به شرایط موجود، در تعامل و یا تقابل با جریان سلفی پیشنهاد نماید.

2. اهمیت و فایده موضوع

همان گونه که گفته شد، یکی از مهمترین جریان‏های فعال در تحولات اخیر جهان اسلام، جریان سلفی است، و رشد آن نیز ارتباط مستقیمی با مباحث مربوط به اسلام گرایی دارد. ویژگی‌های منحصر به فرد این جریان ایجاب می‏کند که مبانی، عملکرد و برنامه‏های آن برای هدایت تحولات جهان اسلام به دقت مورد بررسی و رصد قرار گیرد. ویژگی‌هایی که ضرورت این موضوع را دو چندان می‌کند عبارت است از:

الف) این جریان داعیه رهبری بیداری اسلامی را دارد و با تمام وجود در این راستا فعالیت می‌کند.

ب) این جریان ارتباط مستقیمی با کانون‏های قدرت مالی دنیای اسلام مانند عربستان و قطر دارد و این کشورها به شدت از این جریان‏ها در اقصی نقاط عالم اسلامی حمایت می‏کنند.

ج) با عنایت به این که برخی عملکردهای این جریان با سیاست‏های غرب در جهان اسلام هم‏پوشانی دارد، در بسیاری از موارد، این جریان‏ها از حمایت‏های مستقیم و غیر مستقیم غرب برخوردارند.

د) اصل غیریت سازی اندیشه سلفی، در تقابل با شیعه معنا پیدا می‏کند و این جریان برای هویت بخشی به خود، دشمنی با شیعه و نظام سیاسی شیعه را یکی از ملاک‌های اصلی قرار داده است. به همین سبب نیز فعالیت‌های آنان در تقابل مستقیم با مبانی اعتقادی شیعه از یک سو و اهداف و راهبردهای جمهوری اسلامی ایران در جهان اسلام از سوی دیگر قرار دارد.

ه‍) این جریان برای نیل به اهداف خود بیشترین استفاده را از فضای سایبری و ماهواره‌ای کرده و استیلای زیادی بر رسانه‌های جمعی دارد و همین امر نیز بر تأثیر گذاری بیشتر آن بر جهان اسلام افزوده است.

و) با عنایت به این که از نظر جامعه شناسی، مهمترین پایگاه این جریان توده‏های جوامع اسلامی هستند و از نظر روانی ، روش تبلیغ آنان مبتنی بر روش‏های هیجانی و احساساتی است، این جریان سبب رشد و گسترش خشونت، فرقه گرایی و شیعه ستیزی در جهان اسلام می‌شود و عملیات‏های انتحاری، دلیل محکمی بر این مدعاست.

بی‌تردید چنین وضعیتی ایجاب می‌کند که جریان سلفی با تأکید بر مبانی اندیشه سیاسی، به دقت مورد بررسی قرار گیرد، تا عملکرد آنان در جهان اسلام به‌خوبی فهم گردد. از طرف دیگر برآورد ظرفیت‏ها، توانمندی‏ها و مرزهای گسترش این اندیشه در جهان اسلام، جهت برنامه ریزی و سیاست گذاری در تقابل یا تعامل با این جریان، ضرورت دارد.

از طرف دیگر پس از شناخت کامل، باید راهکارهایی که جمهوری اسلامی ایران در تحدید و خنثی‏سازی فعالیت‏های سلفیان می‏تواند به کار گیرد، به دقت بررسی شود و دستگاه‏ها، نهادهای فعال در این حوزه

milad دوشنبه 31 شهریور 1399 ساعت 10:58

0 نظر

پایان نامه نقش امر به معروف و نهی از منکر در امنیت ملی از منظر فقه سیاسی...

1-7-روش تحقیق …………………………… 13

1-8- تعاریف پژوهش ……………………….. 13

فصل دوم مبانی فقهی امر به معروف و نهی از منکر

2-1- مفهوم امر به معروف و نهی از منکر ……… 16

2-2- معروفها و منکرها ……………………. 16

2-3- اهمیت امر به معروف و نهی از منکر………. 17

2-4- علل امر به معروف و نهی از منکر………… 21

2-5-روشها و شیوههای امر به معروف و نهی از منکر. 24

2-5-1-شیوه گفتاری………………………… 24

فهرست مطالب

عنوان صفحه

2-6- قلمرو امر به معروف و نهی از منکر………. 29

2-7- مراتب امر به معروف و نهی از منکر………. 31

2-8- احکام امر به معروف و نهی از منکر………. 31

2-9- مراحل امر به معروف و نهی از منکر ………. 31

2-9-1- فردی…………………………….. 31

2-9-2- جمعی……………………………… 31

2-10- اقسام امر به معروف و نهی از منکر……… 32

2-11- شرایط وجوب امر به معروف و نهی ازمنکر….. 32

2-11-1- شرط اول وجوب امر به معروف و نهی از منکر 32

2-11-2- شرط دوم وجوب امر به معروف و نهی ازمنکر. 35

2-11-3- شرط سوم وجوب امر به معروف و نهی از منکر 36

2-11-4- شرط چهارم وجوب امر به معروف و نهی از منکر 37

فصل سوم جایگاه فقهی امر به معروف و نهی از منکر در فقه سیاسی

3-1- آمران به منکر و ناهیان از معروف در فقه سیاسی 39

3-1-2- کافران……………………………. 40

3-1-3- منافقان…………………………… 41

3-1-4- نفس امّاره…………………………. 41

3-2- ویژگی آمران به معروف و ناهیان از منکر در فقه سیاسی 41

3-3- شرایط آمر به معروف و ناهی از منکر در فقه سیاسی 42

فهرست مطالب

عنوان صفحه

3-4- کارکردهای امر به معروف و نهی ازمنکر از منظر فقه سیاسی 43

3-5-جایگاه سیاسى امر به معروف و نهى از منکر … 46

3-5-1- مفهوم سیاسى امر به معروف و نهى از منکر . 46

3-5-2- هدف و غایت دین ……………………. 47

3-5-3- فلسفه حکومت اسلامى…………………. 48

3-5-4- تأمین حقوق همگان………………….. 49

3-5-5- حفظ نظام اجتماعى سالم……………… 49

3-5-6- مکانیزم نظارت در حکومت اسلامى……….. 52

3-5-7- رویکرد اجرایى به این فریضه………….. 54

3-5-8- موانع امر به معروف و نهی از منکر……. 54

3-7- آداب امر به معروف و نهى از منکر در فقه سیاسی 54

3-7-1- پرهیز از تجسس …………………….. 58

3-7-2- پرهیز از پرده‏ درى ………………….. 60

3-7-3- پرهیز از دشنام ……………………. 62

3-7-4- رفاقت……………………………. 63

3-7-5- صبورى…………………………….. 64

3-7-6- امام و حسبه……………………….. 64

3-7-6-1- نظارت مستقیم……………………. 67

3-7-6-2- کوشش بر ناشناس بودن خود…………… 67

3-7-6-3- تفکیک حقوق شخصى از حقوق عمومى…….. 68

فهرست مطالب

عنوان صفحه

3-7-6-4- آمادگى براى اقدام در هر زمانى …….. 68

3-8- آثار امر به معروف و نهی از منکر در فقه سیاسی 69

این مطلب را هم بخوانید :

پایان نامه مدلسازی سرطان:-مکانیزم حرارت دهی - خوشفکری - مرجع ایده ها و آموزش های علمی

3-8-1- از منظر آیات……………………… 69

3-8-2- آثار امر به معروف و نهی از منکر از منظر روایات 74

3-8-2-1- شرکت در ثواب اعمال دیگران…………. 74

3-8-1-3- ارزشمندتر از جان زمینیان………….. 74

3-8-1-4- مقامى ویژه در قیامت………………. 74

3-9-دیدگاهای متفاوت امر به معروف و نهی از منکر 75

3-9-1- دیدگاه امر به معروف و نهی از منکر از منظر قرآن 75

3-9-1-1-بررسی تعارض برخی از آیات با آیات پیرامون امر به معروف 78

3-9-2- امر به معروف و نهی از منکر توسط خداوند متعال 78

3-9-3- امر به معروف و نهی از منکر توسط پیامبران 78

3-9-4- امر به معروف و نهی از منکر توسط مؤمنان . 79

3-9-5- امر به معروف و نهی از منکر از منظر اهل بیت 79

3-9-6- دیدگاه امر به معروف و نهی از منکر از منظر قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران……………………………… 79

فصل چهارم نقش امر به به معروف و نهی از منکر در امنیت اجتماعی

4-1- مفهوم امنیت اجتماعی………………….. 82

4-2- فرآیند نهادینه شدن ارزش ها……………. 83

4-3- مولفه های امنیت اجتماعی………………. 84

عنوان صفحه

4-4- میزان تاثیرگذاری امر به معروف و نهی از منکر در ایجاد امنیت اجتماعی…………………………………. 84

4-5-تقسیم‌بندی‌های امنیت……………………. 86

4-6-تحولات تاریخی مفهوم امنیت………………. 86

4-7- جایگاه امنیت در اسلام…………………. 87

4-8-مفاهیم اساسی مرتبط با نظریه امنیت ملی…… 88

4-8-1- دنیا……………………………… 88

4-8-2- زیاده‌خواهی انسان…………………… 90

4-8-3- ایمان به خدا……………………… 90

4-8-4- ارزش انسانی و سعات همگانی………….. 92

4-8-5- شریعت ……………………………. 93

4-8-5-1-عوامل مخل امنیت…………………… 94

4-8-5-2- ممنوع بودن پذیرش عوامل مخلّ امنیت…… 94

4-8-5-3- اصل امنیت در فقه سیاسی…………… 95

4-8-5-4- تعریف حقوق متقابل………………… 95

4-8-5-5- پشتیبانی روابط اجتماعی با قواعد اخلاقی. 95

4-8-5-6- منع از دنیاطلبی………………….. 96

4-8-5-7- تبشیر و انذار……………………. 96

4-8-5-8- اصل برادری………………………. 96

4-8-5-9- اصل تعاون و همکاری ………………. 97

4-8-5-10- اصل وحدت………………………… 97

فهرست مطالب

نوان صفحه

4-8-5-11- اصل هماهنگی با اخلاق مردم………….. 97

4-8-5-12- اصل نظارت……………………….. 97

4-8-5-13- اصل قضاوت……………………….. 98

4-8-5-14- اصل جهاد………………………… 98

4-8-5-15- اصل عدالت……………………….. 99

4-8-5-16- اصل تکیه بر اصول مشترک……………. 99

4-8-5-17- اصل پیمان‌‌ها و تعهدات بین‌المللی…….. 99

4-8-6- ولایت……………………………… 101

4-8-6-1- توجه اسلام به ویژگی‌ها و صفات حاکم…… 101

4-8-6-2- توجه اسلام به حقوق متقابل مردم و رهبر 102

4-8-7- آخرت……………………………… 103

4-9- نقش امر به معروف و نهی از منکر در زندگی اجتماعی و فردی 104

4-9-1- نگهبان ایمان……………………….. 104

4-9-3- رمز رستگاری………………………… 104

4-9-4-درخشش خدا ………………………….. 105

4-9-5- نجات دهنده جامعه …………………… 105

4-9-6- نجات از قهر خدا…………………….. 105

4-9-7-بهره از الطاف خدا…………………… 106

4-9-8-نشانه بهترین بودن…………………… 106

4-9-9- اثر امر به معروف در خود انسان……….. 106

فهرست مطالب

نوان صفحه

4-9-10- شرکت در همه ثوابها………………… 106

4-10- شیوه اجرای امربه معروف ونهی ازمنکر در یک جامعه 106

4-10-1- ایجاد تشکل امر به معروف ونهی ازمنکر…. 107

4-10-2- ایجاد رسانه برای امر به معروف و نهی از منکر 108

4-10-3-تبیین جایگاه امر به معروف ونهی ازمنکر در جامعه 113

4-10-4- طرح مباحث امر به معروف و نهی از منکر در کتب درسی 113

4-11-کارکردهای سیاسی امر به معروف و نهی از منکر درامنیت اجتماعی 113

۱4-11-1- امنیت …………………………… 114

4-11-2- انسجام و بقای جامعه و وحدت آن………. 114

4-11-3- ضمانت اجرایی احکام و دستورات الهی…… 115

4-11-5- آبادانی و سازندگی در جامعه…………. 115

4-11-6-خیر و سلامتی……………………….. 115

4-11-7- قدرتمندی مومنان…………………… 116

4-11-8- تضعیف جبهه نفاق…………………… 116

۹4-11-9- مصلحت عمومی جامعه و طرد نا اهلان از پست های کلیدی 116

4-11-10- شکوفایی اقتصاد……………………. 116

بحث و نتیجه گیری…………………………. 117

پیشنهادات……………………………….. 119

منابع و مآخذ…………………………….. 120

چکیده انگلیسی……………………………. 127

چکیده :

هدف از این پژوهش بررسی نقش امر به معروف و نهی از منکر در امنیت ملی از منظر فقه سیاسی می باشد. امر به معروف و نهی از منکر در آموزه های دینی ازجایگاه بلندی برخوردار است. هیچ عملی نمی‌تواند با امر به معروف و نهی ازمنکر برابری کند؛ زیرا این دو فریضه، علت مبقیه دین است و نقش بنیادین درامنیت اخلاقی و معنوی جامعه اسلامی دارد. این‌دو فریضه، با قدرت و آگاهی، احتمال تأثیر وعدم وجود مفسده وضرر واجب است. نقش‌ امربه معروف و نهی از منکر، نگهبانی از سایر احکام، کامل کننده امور، رمز رستگاری انسان و جامعه، آینه‌دار ‌‌‌خداوند است که صفات خدارا در و جود انسان می‌تاباند. نجات و امنیت جامعه در پرتوی عمل کردن به این دو فریضه است که با ایجاد تشکُّل امر به معروف و نهی از منکر، ایجاد رسانه، تبیین ارزش و جایگاه امر به معروف و نهی از منکر، و… قابل تحقق است. هدف تحقیق حاضر بررسی دو فریضه امر به معروف و نهی از منکر در امنیت ملی (با تکیه بر فقه سیاسی) است.

در دین اسلام به نقش و جایگاه ا مر به معروف و نهی از منکر توجه بسیاری شده سلامت فرد و جامعه در گرو انجام امر به معروف و نهی از منکر دانسته شده است . با توجه به اهمیت امر به معروف و نهی از منکر و آثار برجای مانده آن می توان فهمید که ترک این واجب الهی چه وضعیت دردناکی را در جامعه به وجود خواهد آورد.

با توجه به اینکه این دو فریضیه الهی ضامن اجرای دستورات اسلام است،چگونگی اجرای آن بسیار اهمیت دارد . با توجه به پژوهش حاضر در فصل اول به کلیات پژوهش پرداخته، فصل دوم مبانی فقهی امر به معروف و نهی از منکر در فقه سیاسی را مورد مطالعه قرار داده ، فصل سوم نقش امر به معروف و نهی از منکر در امنیت ملیو در فصل چهارم نقش امر به معروف و نهی از منکر در امنیت اجتماعی را مورد مطالعه قرار می دهد.

نتایج حاصله از این پژوهش نشان می دهد که وجود امر به معروف و نهی از منکر در جامعه نقش به سزایی دارد و جامعه از امنیت بالای برخوردار می شود و نبود آن وضعیت خطرسازی را به همراه خواهد دارد.

کلمات کلیدی : امر به معروف ،نهی از منکر ، امنیت ملی،فقه سیاسی

مقدمه

امر به معروف و نهی از منکر، پیشینه‏ای به قدمت تاریخ حیات انسان دارد. نخستین انسان دعوت کننده به نیکی، آدم بود و پس از وی نیز پیام آوران وحی و پیروان آنان در انجام این وظیفه مهم تلاش کرده‏اند. حضور این رادمردان در صحنه تحولات اجتماعی به اندازه‏ای چشمگیر است که می‏توان گفت همه حرکت‏های اصلاحی و دگرگونیهای سازنده در جوامع بشری در پرتو امر به معروف و نهی از منکر آنان تحقق یافته است. (تفسیر مجمع البیان، ج2، ص811)

اسلام نیز از پیروان خود می‏خواهد که خود را در برابر جامعه متعهد بدانند و در صورت مشاهده ستم و گناه سکوت نکنند، بلکه همواره دیگران را به خوبی‏ها امر کنند و از بدی‏ها باز دارند. تاکیدهای مکرر قرآن کریم، در خصوص امر به معروف و نهی از منکر بیانگر اهمیتی است که اسلام برای سالم سازی محیط اجتماع و مبارزه با عوامل فساد و گناه قائل شده است.اهمیت فریضه امر به معروف و نهی از منکر تا بدانجاست که سایر فرایض و دستورهای اسلامی در پرتو اجرای آن، بر پا داشته می‏شود و جامعه اسلامی محقق می‏گردد؛ از این رو هرگاه در جامعه‏ای این فریضه مهم به اجرا گذاشته نشود و افراد در قبال پیاده شدن این امر خطیر احساس مسئولیت نکنند مرگ آن جامعه حتمی خواهد بود. قیام امام حسین (علیه السّلام) نیز برای اجرای این دو فریضه الهی بود.( خوانساری، ج 4، ص 518)

امر به معروف و نهی از منکر فریضهای الهی است که هدف بزرگ آن رشد و تعالی انسانهاست. این فریضه مهم نقشی تاثیرگذار در شکلگیری رفتار دینی در بین مسلمانان داشته و به عنوان عاملی بازدارنده و تعالی بخش، مسیر درستی در جهت دستیابی به کمال و شکوفایی معنوی است. اما این فریضه مهم که آیات متعدد قرآن مجید بر اجرایی آن به صراحت تاکید دارد و در سیره و سلوک نبی مکرم اسلام(ص) و ائمه اطهار (ع) نیز به طرز آشکاری مشهود است، آنچنان که باید در جامعه دینی ما بروز و تجلی نیافته و لزوم آموزش آن در عصر حاضر که تهاجم فرهنگی به دلیل ارتباطات گسترده و گشادگی مرزهای فرهنگی، آشکارا ارزشها و هنجارهای دینی ما را نشانه رفته است، بیش از پیش احساس میشود. همانطور که برپایی نماز نشانه برقراری رابطه تنگاتنگ بین خدا و بنده است، دادن زکات، نشان و نمادی از ایجاد رابطه سالم اقتصادی در جامعه و پر کردن شکافها و فاصلههای عمیق میباشد، امر به معروف و نهی از منکر نیز عاملی برای حفظ، گسترش و تقویت ارزشهای الهی و انسانی در جامعه اسلامی و اصلاح نقاط آسیبپذیر فرد و مسئولان و جامعه، شمرده میشود و از جمله عواملی است که بیشترین تاثیرگذاری را در سلامت و سعادت و طهارت جامعه اسلامی دارد. (تفسیر مجمع البیان، ج2، ص811)

اقتضای این اصل که هر چه برای خود می پسندی برای دیگران نیز بپسند آن است که انسان در انجام معروف و عمل به آن خود خواه و خود بین نباشد . خوبی ها و فضایل را تنها برای خود نخواهد و دوری و پرهیز از زشتی ها را اختصاصی نکند بلکه بکوشد خوبی ها را در سطح جامعه و جهان گسترش دهد و زشتی ها و بدی را در هر جایی که می بیند ، از بین می برد . با توجه به این فرضیه ، هیچ مسلمانی نمی تواند فقط به دنبال خیر خود باشد ؛ بلکه بر او واجب است که دیگران را نیز به خیر فرا خواند و از شر آگاه سازد : مردان زنان با ایمان ، ولی ( یار و یاور ) یکدیگرند ؛ امر به معروف و نهی از منکر می کنند ؛ نماز را بر پا می دارند و زکات را می پردازند و خدا و رسولش را اطاعت می کنند ؛ به زودی خدا آنان را مورد رحمت خویش قرار می دهد ؛ خداوند توانا و حکیم است. (سوره توبه ،آیه 71)

با توجه به این آیه می توان گفت لازمه ایمان حقیقی ؛ داشتن رابطۀ دوستی با دیگر مومنان و داشتن دغدغه سرنوشت آنان است و لازمه علاقه به یکدیگر ، ارشاد یکدیگر به خوبی ها و انتقاد از بدی ها و زشتی هاست و لازمه ارشاد به معروف و اتقاد از منکر ، بر پایی نماز و توسعه معنویت و فرمانبرداری از خداوند و فرستادۀ او و همچنین دستگیری از ضعیفان و مستمندان (ادای زکات) است ؛ و بالاخره لازمه همه این امور ، نزول رحمت های بی پایان خداوند است. ( مطهری،1366 ،ص 94)

امر به معروف و نهی از منکر ، بهترین و زیباترین نشانه اهتمام به امور خلق و توجه به مسائل مسلمانان است . امر به معروف و نهی از منکر ، یعنی در برابر دیگران احساس مسئولیت کردن ؛ یعنی دغدغه هدایت و ارشاد دیگران را داشتن ؛ یعنی هنگامی که می بینیم دیگران در حال افتادن در چاه ضلالت و شقاوت اند ، ساکت و خاموش ننشینیم. امربه معروف و نهی از منکر ، یعنی احساس مسئولیت در برابر حقیقت. گفتنی است با توجه به آیات قرآن ، دانسته می شود که امر به معروف و نهی از منکر در ادیان دیگر نیز وجود داشته است . قرآن کریم ، از زبان حضرت لقمان خطاب به فرزندش می فرماید : پسرم !نماز را به پا دار و امر به معروف و نهی از منکر کن و در برابر مصایبی که به تو می رسد شکیبا باشد که این از کارها ی مهم است . (سوره لقمان ،آیه 17)

آیات و روایات بسیاری ، از جهات متعدد و متنوعی ، این وظیفه اجتماعی ، دینی و سیاسی را مورد تاکید قرار داده ، ابعاد مختلف آن را گوشزد کرده اند . علت برتری امت اسلامی در سایر امت ها، عمل به همین فریضه دانسته شده است : (کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ ) همچنین یکی از نشانه های برتری فردی نسبت به فردی دیگر ، همین موضوع است . کسانی که امر به معروف می کنند . و نهی از منکر می کنند ، نزد خداوند ، شریف تر و عزیز تر از کسانی اند که به این دو عمل نمی کنند. پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) در حال سخنرانی بود که کسی از ایشان پرسید : یا رسول الله ، بهترین مردم چه کسی است؟ آن حضرت در پاسخ فرمودند : کسی که از همه بیشتر امربه معروف و نهی از منکر می کند و کسی که از همه بیشتر تقوای خداوند را دارد و نسبت به مشیت او و راضی تر از دیگران است . (رسولی، ج1، ص614)

امر به معروف و نهی از منکر ؛ یکی از وظایف پیامبران معرفی شده است . امیر المومنین (علیه السّلام) مهمترین دلیل پذیرش خلافت را پس از قتل عثمان ، امر به معروف و نهی از منکر دانست . امام حسین (علیه السّلام) علت اصلی قیام خود را اقامه امر به معروف و نهی از منکر معرفی کرد . اهمیت امر به معروف و نهی از منکر در اسلام به دلیل نقش پایه ای و اساسی آن در تحقق سایر احکام و دستورات دینی است .

امام محمد باقر (علیه السّلام) در این باره می فرمایند : «بدرستی که امر به معروف و نهی از منکر ، راه پیامبران و شیوه صالحان است . وظیفه واجبی است که به وسیله آن سایر واجبات برپا می شودند ، راه ها امنیت پیدا می کنند و در آمدها حلال می شودند و مظالم (حقوقی که به ظلم گرفته اند) باز گردانده می شوند و زمین آیاد می گردد و از دشمنان انتقام گرفته می شود و کار ها رو به راه می گردد .»

علی بن ابیطالب (علیه السّلام) درباره جایگاه ویژه امر به معروف و نهی از منکر می فرماید: چون قطره ای است در برابر دریای مواج و پهناور و برتر از همه اینها سخن عدلی است که پیش روی حاکمی ستمکار گویند . احادیث دربارۀ امر به معروف و نهی از منکر چندان فراوان است که آدمی را اشباع می کند و به تحرک بر می انگیزد و جای هیچ بهانه ای برای ترک آن یا اهمال و سستی در اجرای آن باقی نمی گذارد.

پیامبر رحمت (صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرموده اند:«خداوند نسبت به مومن ضعیفی که دین ندارد ؛ خشمگین است » از حضرت پرسیده شد : منظور از مومن که دین ندارد کیست ؟

در پاسخ فرمود: کسی که نهی از منکر نمی کند .( شهید اول، ج 16، ص 122)

علی (علیه السّلام) در نامه سراسر حکمت خود به فرزندش پس از توصیه به حکمت آموزی ، تواضع ، یاد مرگ و امثال آن ، از او می خواهد . در احیای وظیفه اجتماعی امر به معروف و نهی از منکر کوشا باشد و تنها به فکر خود نبوده دست دیگران را نیز بگیرید .

فصل اول:

کلیات پژوهش

1-1- بیان مسأله

امنیت ملی در هر کشوری یکی از مهم ترین دغدغه های مسئولین و مردم به شمار می آید. در این رابطه عوامل و متغیرهای متعددی دخیل و موثر هستند که هر کدام در جایگاه خود باید مورد بحث و بررسی قرار گیرند. درتحقیق حاضر نویسنده در مقام اثبات نقش وجایگاه امر به معروف و نهی از منکر به عنوان مهم ترین واجبات اجتماعی دین اسلام در ایجاد و برقراری امنیت اجتماعی می باشد.بشر از آغاز زندگی اولیه خود به این نتیجه رسید که برای تامین نیازهای اساسی خود احتیاج به همراهی همنوعان خود دارد؛ بنابراین به تدریج گروه های مختلفی بین انسان ها به وجود آمد که رفته رفته گسترده تر شد و باعث پیچیده شدن روابط گردید. این پیچیدگی روابط بشر را بر آن داشت که برای هر موقعیتی حد ومرزی قرار دهد.مرزها و حدود مذکور به تقسیم کار بین گروه های انسانی انجامید و اجتماع بشری سازماندهی شد. بدین ترتیب می توان یک گروه اجتماعی نظم یافته (سازماندهی شده) را «سازمان اجتماعی» نامگذاری کرد. اما لازمه حیات سازمان اجتماعی تعامل متقابل اعضای آن است و برای پایداری و دوام این تعامل، اعضای سازمان اجتماعی باید الگوهایی معین و شناخته شده داشته باشند.اسلام بر اساس تکلیف اجتماعی- سیاسی امر به معروف ونهی از منکر همه مسلمانان را ناظر بر اعمال هم قرار داده ،این نظارت عمومی وهمگانی بدون در نظر گرفتن پست ومقام وموقعیت اجتماعی افراد می باشد.پست ومقام اشخاص مانع اعمال امر به معروف ونهی از منکر نمی شود ودر صورت مشاهده وقوع منکر از یک مقام عالی سیاسی ویا نظامی و… حتی یک چوپان نیز می تواند یا بر او واجب است که علیه آن مقام اعتراض کند و او را وادار به ترک عمل کند.این همان حکومت مردم بر مردم است که توسط امام ورهبر جامعه اسلامی هماهنگی یافته وهدایت می شود. وجود چنین مساله ای در فرهنگ سیاسی اسلام تاثیر فوق العاده ای دارد وباعث می شود که هیچ کس از کسی نترسد وتنها از عاقبت عمل خلاف خود هراس داشته باشد.(بحرانی،ج5، ص431)

با بکار گرفتن امر به معروف ونهی از منکر در واقع جامعه به طور اتوماتیک وخودکار، فساد زدایی می شود وزمینه رشد عناصر سالم را فراهم می آورد.بنا براین واقعیت باید گفت : امر به معروف ونهی از منکر نقش بسیار سازنده در سیاست داخلی اسلام دارد وتنها عامل تنظیم روابط سیاسی-اجتماعی مسلمانان با یکدیگر می باشد که برخی از فقها روی آن تاکید فراوان داشته اند؛مانند شهید اول و شهید ثانی و نیز از فقهای متاخر حضرت امام خمینی (ره)در کتاب (تحریر الوسیله)به تشریح وتطبیق موارد ومصادیق آن پرداخته اند. نقش تنظیمی امر به معروف ونهی از منکر در سیاست داخلی اسلام وامور داخلی مسلمانان به این صورت می باشد. که اولا روابط توده های مردم با یکدیگر روی تکلیف همگانی امر ونهی است،وآنان شرعا خود را موظف ومکلف می دانند که در صورت مشاهده ارتکاب منکر وترک معروف از کسی، اورا ارشاد نمایندوامر به معروف ونهی از منکر کنند. این مسئولیت ، چه در محیط خانواده وچه در محیط کسب وکار وچه در محیط بزرگ اجتماع تعطیل ناپذیر می باشد.(موسوی خمینی ،ج 1، ص397)

دولت می تواند به منظور برقرار ساختن رابطه ای منطقی متکی به امر به معروف ونهی از منکر با مردم ،موسسات ونهادهای تبلیغی ارشادی وحتی اجرایی ویژه ای رابنیان نهد. همچنان که مطبوعات ورسانه های همگانی می توانند یکی از ابزارهای خوب برای انجام برنامه ی امر به معروف ونهی از منکر متقابل در دست دولت وملت باشد،چرا که یکی از مهمترین اهداف تشکیل دولت در جامعه ی اسلامی ،عملی ساختن امر به معروف ونهی از منکر می باشد.

وظیفه امر به معروف و نهی از منکر قبل از هر چیز یک برنامه الهی و از وظایف‌ پیامبران است که در کتاب ‌های آسمانی مورد تأکید قرار گرفته است.اگر کسی امر به معروف و نهی از منکر کند در حقیقت زیر پوشش همین برنامه قرار گرفته و در این راستا قدم برمی‌دارد .بهترین دلیل بر اهمیت این دو وظیفه ی بزرگ،آنکه حفظ دین و جامعه با تمام‌ ابعادش بستگی به آن دارد.به عبارت دیگر انسان‌ها در پرتو اجرای این دو وظیفه از پرتگاه سقوط نجات یافته و به سوی روح تکامل انسانی پر می‌گشایند.این دو وظیفه ضامن اجرای سایر وظایف فردی و اجتماعی،فرهنگی و سیاسی و عبادی‌ خواهد شد.در طول تاریخ اسلام آثار درخشانی که در پرتو این دو فریضهء بزرگ‌ هدایت آمده بی‌شمار است. بی‌تردید اجرای همین دو وظیفه بزرگ بود که باعث پیروزی انقلاب اسلامی به‌ رهبری امام خمینی(ره)که خود منادی امر به معروف و نهی از منکر بود شد.اکنون‌ که در عصر درخشان انقلاب اسلامی هستیم،با امکانات بیشتر هم می‌توانیم با ساختن جامعه‌ای نمونه،الگویی مناسب برای سایر جوامع اسلامی و حتی جوامع‌ غیر اسلامی باشیم.ضمنا ساخت چنین جامعه‌ای در پرتو این دو وظیفه ی بزرگ‌ امکان پذیر است.

امر به معروف و نهی از منکر در حقیقت به منزله ی یک پوشش امن اجتماعی برای‌ محافظت از امنیت است،زیرا اگر مساله امر به معروف و نهی از منکر در میان نباشد عوامل مختلفی که دشمن بقای‌»وحدت اجتماعی‌« هستند از درون، ریشه‌های اجتماعی را می‌خورند و آن را از هم متلاشی می‌سازند.

بنابراین حفظ وحدت اجتماعی بدون نظارت عمومی ممکن نیست.اسلام به تمامی آنچه در ایجاد و استقرار و اصلاح جامعه اسلامی و انسان مسلمان‌ دخالت دارد،توجه کرده است.واگذاری مردم به خود و برخورد نکردن در برابر کج روی‌ها و عدم تلاش برای تحقق راستی‌ها به معنای نابودی جامعه اسلامی است. تذکر و تنبه و توجه همگانی مسئولیتی عمومی است که جامعه را اصلاح و از خطرها و گزندها محفوظ می‌دارد.بر پایه این حقیقت روشن است که امر به معروف و نهی‌ از منکر در اسلام به عنوان یک تکلیف عمومی و نظارت همگانی واجب گشته است.

بنابراین با توجه به اهمیت امنیت اجتماعی در دین مبین اسلام،در نظام جمهوری‌ اسلامی،امنیت مسلمین ارزش مضاعف دارد.چرا که فراتر از حق شهروندی است و به رسالت شهروند در قبال خود،جامعه و خداوند می‌انجامد.بر این اساس با پیروزی انقلاب اسلامی و تأسیس نظام سیاسی مبتنی بر اصول و اهداف دین مبین‌ اسلام،مردم و نقش نظارتی آنان در نظام سیاسی مورد توجه قرار گرفت و در اصل‌ هشتم قانون اساسی بر تحقق آن تأکید شده است. ضرورت توجه به امنیت جامعه اسلامی از طریق امر به معروف و نهی از منکر در جای جای قرآن مجید به عنوان کتاب آسمانی مسلمانان مورد توجه قرار گرفته است‌ که مهمترین آن‌»آیه 104 از سوره آل عمران‌«می‌باشد.در این آیه تأکید شده که‌ باید در میان شما جمعی دعوت به نیکی و امر به معروف و نهی از منکر کنند و آنها همان رستگارانند.

در حدیثی که از پیامبر گرامی اسلام نقل شده در باب امنیت جامعه اسلامی می‌فرمایند:

باید امر به معروف و نهی از منکر کنید و گرنه خداوند،ستمگری را بر شما مسلط می‌کند که نه به پیران احترام می‌گذارد و نه بر خردسالان‌ رحم می‌کند.صالحان شما دعا می‌کنند ولی مستجاب نمی‌شود و از خداوند یاری می طلبند،اما خدا به آنها کمک نمی‌کند و حتی توبه‌ می‌کنند و خداوند از گناهانشان در نمی‌گذرد.این همه ناامنی ناشی از اعمال جمعی است که این وظیفه ی بزرگ اجتماعی را تعطیل کنند.زیرا بدون نظارت عمومی،جریان امور از دست نیکان خارج می‌شود و بدان میدان اجتماع را تسخیر می‌کنند و این که در حدیث فوق می‌فرمایند،حتی‌ توبه ی آنها قبول نمی‌شود و به خاطر آن است که توبه با ادامه ی سکوت آنها در برابر مفاسد مفهوم صحیح ندارد مگر این که در برنامه خود تجدید نظر کنند.این همه تأکیدات به خاطر آن است که این دو وظیفه ی بزرگ در حقیقت ضامن‌ امنیت فردی و اجتماعی است و در حکم روح و جان آنها محسوب می‌شود و با تطبیق آنها با تمام احکام و اصول اخلاقی،ارزش والای آنها مشخص می‌شود.

در خصوص اهمیت این دو فریضه همین بس که علی(ع)می‌فرمایند:

«تمام کارهای نیک و جهاد در راه خدا در برابر امر به معروف و نهی از منکر همچون آب دهان در برابر دریای پهناوری است‌.»

به طور کلی امن سازی جامعه دینی یکی از راه‌هایی است که اسلام برای مبارزه‌ با گناه و انواع گوناگون فساد ارائه فرموده است.این قانون به تمام مسلمانان اجازه‌ می‌دهد،بلکه آنها را موظف می‌سازد که بر اجرای قوانین الهی،مسئول باشند و اگر کسی را دیدند که قانون شکنی می‌کند،بی‌تفاوت و بی‌اعتنا نباشند.بلکه با روش‌ عقلانی و صحیح در صدد اصلاح او برآیند و نهی از منکر کنند و از پیدایش ناامنی‌ پیشگیری نمایند.

حضرت امام خمینی(ره)در این رابطه می‌فرمایند:«کوشش کنید که احکام اسلام را هم عمل کنید و هم وادار کنید که‌ دیگران عمل کنند، همان طوری که هر شخص موظف است که خودش را اصلاح کند،موظف است که دیگران را هم اصلاح کند.اصل امر به‌ معروف و نهی از منکر برای همین است که جامعه را اصلاح کند.» (موسوی خمینی ،تحریر الوسیله جلد 1،ص 479)

1-3-سوالات پژوهش

1)جایگاه امر به معروف ونهی از منکر با تاکید بر اصول اساسی در امنیت ملی از دیدگاه فقه سیاسی چه می باشد؟

2)جایگاه امر به معروف و نهی از منکر بر اجرای احکام عدالت گستر اسلام و زمینه فراگیری عدالت اجتماعی چه می باشد ؟

1-4- فرضیه‌ پژوهش

از منظر فقه سیاسی وامنیت ملی، امر به معروف و نهی از منکر ضامن بقای جامعه، و ترک این دو سبب نابودی و هلاک جوامع است.
از منظر فقه سیاسی و امنیت ملی، اجرای احکام عدالت گستر اسلام زمینه فراگیری عدالت اجتماعی را فراهم می سازد.

1-5- ضرورت تحقیق

هدف از این تحقیق ، شناخت جایگاه امر به معروف و نهی از منکر در امنیت ملی از منظر فقه سیاسی را مورد بررسی قرار میدهد و ضرورت این تحقیق به علت اهمیت این فریضه در فقه سیاسی است. با توجه به اینکه امر به معروف و نهی از منکر جزء فروع دین است ولی نسبت به آن بی اعتنایی شده و امروزه کمتر مورد توجه قرار گرفته و مهجور مانده است، در صورتی که قرآن کریم اولین وظیفه همه انبیا را امر به معروف و نهی از منکر بیان می کند و خداوند متعال 124 هزار پیامبر فرستاده است برای بر پا داشتن امر به معروف و نهی از منکر و این موضوع خود گویای ارزش بالای این دو فرضه نزد خداوند است و به بیان دیگر تمامی پیامبران الهی همه هستی خویش را فدای اقامه معروفات و ریشه کن کردن منکرات کردند.

1-6- اهداف تحقیق

milad دوشنبه 31 شهریور 1399 ساعت 10:58

0 نظر

دانلود پایان نامه های ارشد

دانلود پایان نامه های ارشد

پایان نامه مسئولیت و مصونیت ارتکاب جرم در حالت مستی در فقه امامیه و حقوق موضوعه...

پایان نامه معیارهای تحدید آزادی بیان در فقه امامیه و نظام حقوقی ایران...

پایان نامه مقایسه مجمع تشخیص مصلحت نظام با مصالح مرسله اهل سنت در فقه و حقوق ایران...

پایان نامه نقد و بررسی تأثیرات سلفی‏گری بر بیداری اسلامی و راهکارهای ج.ا.ا....

پایان نامه نقش امر به معروف و نهی از منکر در امنیت ملی از منظر فقه سیاسی...

دانلود پایان نامه های ارشد

پیوندها

جدیدترین یادداشت‌ها

بایگانی

جستجو

پایان نامه مسئولیت و مصونیت ارتکاب جرم در حالت مستی در فقه امامیه و حقوق موضوعه...

پایان نامه معیارهای تحدید آزادی بیان در فقه امامیه و نظام حقوقی ایران...

پایان نامه مقایسه مجمع تشخیص مصلحت نظام با مصالح مرسله اهل سنت در فقه و حقوق ایران...

پایان نامه نقد و بررسی تأثیرات سلفی‏گری بر بیداری اسلامی و راهکارهای ج.ا.ا....

پایان نامه نقش امر به معروف و نهی از منکر در امنیت ملی از منظر فقه سیاسی...